کلود لوی استروس-سیر اندیشه های شهرسازی

درس: سیر اندیشه­های شهرسازی

استاد: دکتر سید­محسن حبیبی

دانشجو: سحر خشنود

دانشگاه تهران– پردیس هنرهای زیبا- دانشکده شهرسازی– دی ۸۶

——————————————————–

کلود لوی­استروس

Claude Levi-Strauss

کلود لوی­استروس ( ۱۹۰۸ م. ) یکی از تاثیرگذارترین متفکران زمان ماست. یکی از دستاوردهای متعدد او، این است که علم مردم­شناسی را در قلب تکامل تفکر معاصر فرانسه قرار داده است. او به نحوی منظم، ساختار جدیدی را برای شناساندن بشر به خود او تبیین کرد. در حقیقت او مردم­شناسی نوین را بازآفرینی کرد. طی سال­های ۱۹۶۰- ۱۹۵۰ نام لوی­استروس با جنبشی همراه شد که به ساختارگرایی معروف شد؛ و به تدریج بر کلیه­ی رشته­های علوم انسانی تاثیری عمیق گذاشت.

شهرت لوی­استروس در میان انسان­شناسان و به طور کلی پژوهندگان علوم اجتماعی، مدیون دو چیز است: نخست نظریه­ی او در اصالت ساخت ( Structuralism ) و دوم روش خاص او در اثبات این نظریه.

در کتاب “استواییان اندوهگین”، لوی­استروس از فروید، مارکس و زمین­شناسی به عنوان سه الگویی یاد می­کند که به او آموختند؛ « واقعیت هر پدیده­ای را باید در عمق آن پدیده جستجو کرد »:

← شناخت مکانیسم ناخودآگاه انسان می­تواند تبیینی برای کنش­های او به دست دهد. ( فروید )

← نظام اقتصادی زیرساخت یک جامعه است که ارزش­ها و ایدئولوژی­های روساخت آن جامعه را شکل می­دهد. ( مارکس )

← لایه­های زیرین زمین­شناختی، تفاوت­ها و تنوع در سطح را تبیین می­نمایند. ( زمین­شناسی )

››› ساختارگرایی نیز در جستجوی عنصر نامتغیری است در میان تفاوت­های ظاهری…

◄یک نوآوری فرانسوی… نظریه­ی هم­ساخت­ها یا ساختارگرایی

از سال­های ۵۰ قرن کنونی در کنار اگزیستالیسم فرانسوی و به دنبال آن گرایش­های مارکسیستی، گرایش یا بهتر بگوییم روش دیگری، در مدتی کوتاه معروف شد و در زمانی اندک گروه­های بسیاری از روشنفکران فرانسوی را چونان حریقی در خود گرفت؛ و به شیوه­ی اندیشه و جهان­بینی ایشان رنگی تازه بخشید.

››› زبان­شناسی، زمینه­ی ویژه­ی انگیزه­ی بنیادی ساختارگرایی

سرچشمه­ی این گرایش، به یک زبان­شناس سوییسی به نام Ferdinand De Saussure ( 1913- 1857 ) باز می­گردد. وی تا سال ۱۸۹۱ در پاریس تدریس می­کرد؛ و از سال ۱۹۰۶ به بعد، به فعالیت آموزشی خود در دانشگاه شهر ژنو ادامه می­داد. دوسوسور اندیشه­ها و ملاحظات تازه­ی خود درباره­ی زبان­شناسی را در یک رشته از سخنرانی­ها گنجانده بود؛ که پس از مرگ وی به وسیله­ی شاگردانش، زیر عنوان “دوره­ی زبان­شناسی عمومی” در سال ۱۹۱۶ در پاریس منتشر شد.

او روش تازه­ای برای پژوهش­های زبان­شناسی معرفی نمود؛ که شامل دو روند بررسی متفاوت: درزمانی و هم­زمانی است.

– روش درزمانی ← روش تاریخی ( یعنی مداقه در پیدایش و گسترش تاریخی یک زبان معین بر بنیاد خطوط گسترش پدیده­های منفرد آن مانند واژه­ها، آواک­ها، هجاها و دگرگونی­های آن­ها )

– روش هم­زمانی ← روش توصیفی، بی­جنبش و ذاتی ( دوسوسور معتقد بود که تنها به روش هم­زمانی می­توان در میان شکل­های گوناگون و متغیر کاربرد زبان، به خود زبان چونان یک کل یکپارچه پرداخت )

مفهوم تاریخ یک زبان، نتیجه­ی حالات گوناگون یک نظام یا سیستم است که در یکدیگر تاثیر دارند. برای دوسوسور، هدف اساسی پژوهش نظری چیزی بود که تا آن زمان برای زبان­شناسان پرسشی بی­اهمیت تلقی می­شد: چگونه یک زبان منفرد ساخته شده است؟ چگونه می­توان آن را توصیف کرد؟

دوسوسور می­نویسد: “اگر مجموع تصاویر واژه­هایی را که نزد همه­ی افراد انباشته شده است، می­توانستیم از هم بگشاییم؛ آن گاه پیوند اجتماعی را در برابر خود می­داشتیم که زبان را تشکیل می­دهد. این گنجینه­ای است که عمل سخن گفتن را در اشخاصی که به یک جمعیت همانند زبانی تعلقی دارند بنیاد نهاده است؛ یعنی یک نظام دستور زبانی که بالقوه در هر مغزی وجود دارد. بهتر بگوییم، نظامی مندرج در مغزهای کلیتی از افراد؛ زیرا زبان به طور کامل و یکپارچه در هیچ ذهنی یافت نمی­شود و تنها آن را در زبان همگان می­توان یافت.”

همان­گونه که زبان پدیده­ای است دارای یک نظام ذاتی، مستقل و حتی ناآگاه برای افراد انسانی که به آن سخن می­گویند؛ پدیده­های معنوی، اجتماعی و تاریخی نیز دارای همین خصلت­ها هستند. ساختارگرایان این خصلت را در مفهوم هم­ساخت می­یابند. به نظر ایشان، هم­ساخت در واقع چونان طبیعتی از پیش­داده تلقی می­شود که برای افراد ناآگاه است. بنابراین، برای همه­ی انسان­ها در همه­ی دوران­ها و مراحل فرهنگی مشترک است؛ و چونان بنیاد همه­ی مظاهر هستی سازمان­یافته­ی انسانی باید تلقی شود.

لوی­استروس:”وقتی در جوامع خود به عقاید و رسومی برمی­خوریم که به نظر عجیب یا ناقض عقل سلیم­اند؛ آن­ها را آثاری باقی­مانده از شیوه­های قدیمی تفکر می­دانیم. برعکس، به نظر من این شیوه­های تفکر هم­چنان در میان ما حی و حاضرند. ما اغلب اوقات به آن­ها فرصت بروز آزادانه می­دهیم؛ به نحوی که انگار با دیگر شکل­های اهلی شده­ی تفکرمان از جمله افکاری که تحت عنوان علم می­آیند، هم­زیستی دارند.”

››› مفهوم هم­ساخت، به تعریف کلود لوی­استروس

“مفهوم استراکچر اجتماعی را نمی­توان به واقعیت تجربی معطوف داشت؛ بلکه معطوف است به نمونه یا مدلی که طبق این واقعیت ساخته شده است. بدین وسیله، اختلاف میان دو مفهوم که چنان به یکدیگر نزدیک­اند که انسان غالبا آن­ها را به جای یکدیگر می­گیرد؛ آشکار خواهد شد. مقصود من اختلاف میان استراکچر اجتماعی و پیوندهای اجتماعی است.”

او برای توضیح معنای اصالت ساخت، انسان­شناسی را با علم تاریخ مقایسه می­کند و می­گوید که غایت این هر دو علم، بهتر شناختن انسان است ولی فرقشان در چشم­انداز مکملی است که برای ژرف­بینی بیشتر در زندگی اجتماعی برمی­گزینند. به گفته­ی او در حالی که مورخ دانسته­های خود را بر مظاهر آگاهانه­ی زندگی اجتماعی بنیاد می­کند؛ انسان­شناس به مبانی ناآگاهانه­ی زندگی اجتماعی نظر دارد. در مکتب لوی­استروس انسان­شناسی با فلسفه پیوند نزدیک دارد؛ انسان­شناسی او در حقیقت جامعه­شناسی است و جامعه­شناسی او نیز در حقیقت فلسفه است ولی به لباس مبدل. لوی­استروس معتقد است که ذهن آدمی با فعالیت ناآگاهانه­ی خود، معانی را در قالب صور می­آورد؛ ولی این صور، نزد همه­ی اذهان چه ابتدایی و چه متمدن یکسانند. از این رو انسان­شناس اگر بخواهد به مراد خویش که بهتر شناختن انسان است برسد؛ باید نه تنها در فهم حکمت نهادها و عادات جامعه­ی خاصی بکوشد، بلکه دامنه­ی نگرش خود را گسترده­تر کند و جویای اوصاف عام و اساسی اندیشه­ی آدمی باشد. و برای آن که اصلی را پیدا کند که در توضیح همه­ی نهادها، عادات و سنن انسانی معتبر باشد « لازم و کافی است که ساخت ناآگاهانه­ای را که در بن هر نهاد نهفته است» دریابد.

محققانی که خود را متخصص انسان­شناسی اجتماعی می­نامند؛ بر دو گروه­اند:

– فرد اعلای گروه نخست، “سر جیمز فریزر” ( ۱۹۴۱ – ۱۸۵۴ ) معلوماتی پهناور داشت. اما از زندگی مردمان بدوی که کتاب­هایش را درباره­ی ایشان نوشته است؛ آگاهی دست اول نداشت. او امیدوار بود که حقایق اساسی مربوط به چگونگی روان انسان را از راه مقایسه­ی جزییات فرهنگ انسانی به مقیاس جهانی به دست آورد.

– فرد اعلای گروه دوم، “برانیسلاو مالینوسکی” ( ۱۹۴۲ – ۱۸۸۴ ) بیشتر به تفاوت­های فرهنگ­های انسانی علاقه داشت تا به همانندی کلی آن­ها. به اصالت کار ویژه ( فونکسیونالیسم ) اعتقاد داشت.

کلود لوی­استروس، در انسان­شناسی اجتماعی دنباله­روی سنت فریزر است؛ اگرچه مقلد سبک او نیست. مقصود غایی او بیشتر، اثبات حقایق مربوط به اندیشه­ی انسان است تا بازنمودن حقایق مربوط به سازمان جامعه یا نوع خاصی از جوامع. این تفاوتی اساسی است. نتیجه­ای که لوی­استروس به طور کلی از پژوهش در اندیشه­ی اقوام ابتدایی می­گیرد؛ این است که ذهن انسان ابتدایی به شکلی که در شیوه­ی اندیشیدن اقوامی چون بومیان استرالیایی و سرخ­پوستان آمریکایی پیداست؛ مانند ذهن انسان دانا و پیشرفته­ی امروزی، ساختی دقیق و منطقی دارد با این فرق که برای بیان مفاهیم، نشانه­ها یا نمودگارهای ویژه­ی خود به کار می­برد.

خصوصیت برجسته­ی نوشته­های او چه به فرانسه و چه به انگلیسی، آن است که فهم کردن آن­ها دشوار است. نظریات او در جامعه­شناسی، پیچیدگی گیج­کننده را با فضل بیکران درمی­آمیزد. برخی خوانندگان حتی بدگمان می­شوند که مبادا لوی­استروس می­خواهد دستشان بیندازد. در حال حاضر هم، با وجود آن که اسم و رسمش حد و مرزی نمی­شناسد؛ شماره­ی مخالفانش در میان انسان­شناسان از شماره­ی مریدانش خیلی بیشتر است. با این وصف، کسی درباره­ی اهمیت علمی او شک ندارد. او را چندان به پاس تازگی اندیشه­هایش نمی­ستایند که به سبب ابتکار دلیرانه­اش در به کار بستن آن اندیشه­ها. او شیوه­های نو برای مطالعه­ی امور عادی پیشنهاد کرده است؛ و آن چه در مورد او جالب توجه است بیشتر روش کار اوست تا نتایج عملی مصارف آن.

خصوصیت دیگر لوی­استروس آن است که در روش خود، کلی­جوی و تمام­بین است؛ یعنی عقیده دارد که انسان­شناس باید آدمی را در همه­ی وجوه زندگیش، چه در گذشته و چه در حال و از همه­ی دیدگاه­های جسمانی، زمانی، فرهنگی، آگاه و ناآگاه بشناسد. به همین دلیل، برای شناخت پدیده­ی تام اجتماعی باید کوشید تا پیوستگی امور ناهمزمان را به همزمان، پیوستگی خصایص زندگی فردی را به خصایص فرهنگی، پیوستگی خصایص جسمانی را به خصایص روانی و پیوستگی تحلیل ذهنی نهادهای اجتماعی را به تجربه­ی ذهنی افراد نشان داد.

منتقدان به کار لوی­استروس ایراد می­گیرند که احکامی که او به نام اوصاف عام و اساسی ذهن آدمی تعمیم می­دهد؛ چون تنها با پژوهش در چند جامعه­ی ابتدایی انجام گرفته است، چندان اعتبار علمی ندارد. البته او این ایراد را بی­پاسخ نگذاشته و از جمله گفته است که :” واقعیاتی که انسان­شناس به آن­ها استناد می­جوید؛ هرچند فراوان باشند، اگر به نحو ناقص گرد آمده و شناخته شده باشند، از آن­ها سودی نمی­توان برد… “.

لوی­استروس خود را مارکسیست می­داند و کار او از این دیدگاه نیز مورد انتقاد قرار گرفته است. مخالفان، مخصوصا این عقیده­ی او را که « در زندگی جوامع غیرسرمایه­داری یا پیش از دوره­ی سرمایه­داری، روابط خویشاوندی مهم­تر از مبارزه­ی طبقاتی است » با مارکسیسم ناسازگار دانسته­اند. پاسخ لوی­استروس به منتقدانش در این مورد آن است که عقیده­ی واقعی مارکس و انگلس نیز همین بوده و او فقط کوشیده است تا کار ” مورگان ” را که مارکس و انگلس ستایشگرش بوده­اند؛ دنبال کند. به نظر او معنای جمله­ی معروف ” مانیفست ” که « تاریخ همه­ی جوامعی که تا کنون وجود داشته­اند، تاریخ مبارزات طبقاتی است » این نیست که هر جا انسانیت وجود داشته، مبارزه­ی طبقاتی نیز وجود داشته است؛ بلکه معنای این جمله با توجه به فلسفه­ی هگل درباره­ی حکومت، آن است که مفاهیم تاریخ و جامعه را –به معانی دقیقی که منظور مارکس بوده است- فقط از زمانی می­توان در گزارش زندگی بشر به کار برد که مبارزه­ی طبقاتی آغاز می­شود.

لوی­استروس می­کوشد نشان دهد که ساختار اندیشه­ی انسان یگانه است؛ و هیچ تمایز اساسی بین شیوه­ی اندیشیدن انسان اولیه و متمدن وجود ندارد. به کلامی دیگر، توجه­ی غایی لوی­استروس به ماهیت ناآگاهانه­ی پدیده­های جمعی است. او مانند “زیگموند فروید” می­کوشد که اصول تکوین اندیشه را که در همه جا و برای همه­ی اذهان انسانی معتبر باشد؛ کشف کند. این اصول عام ( اگر وجود داشته باشند ) بر مغزهای ما به همان اندازه حکومت می­کنند که بر مغزهای سرخ­پوستان امریکای جنوبی. ولی ما چون در جامعه­ی صنعتی بسیار پیشرفته­ای زیسته­ایم و به مدرسه یا دانشگاه رفته­ایم؛ برخورداری ما از تربیت فرهنگی سبب شده است که منطق عام اندیشه­ی ابتدایی ما در زیر پوششی از انواع ملاحظات منطقی خاصی که مقتضای اوضاع مصنوعی محیط اجتماعی­مان است پنهان بماند. لوی­استروس در تمامی نوشته­های خود، از مطالعه­ی نظام خویشاوندی گرفته تا تحلیل اساطیر، همواره هدفی جز این نداشته است که این منطق عام را در پس تنوع فرهنگ­ها کشف کند.

لوی­استروس همواره دو چهره داشته است؛ و این سرنوشتی است در انتظار انسانی که زندگی خود را وقف تبلیغ این کرده است که انسان تمایل دارد هر چیزی را به دو تقسیم کند. این چهره­ها، هر دو انسان­شناس­اند؛ اما دو گونه­ی متفاوت انسان­شناس. او را بیشتر پایه­گذار انسان­شناسی ساختاری می­شناسند؛ که برای نخستین بار در سال ۱۹۵۸، در مجموعه مقالاتی در کتاب “انسان­شناسی ساختاری” به تشریح این مکتب پرداخت. لوی­استروس در این کتاب و کارهای بعدی­اش، بر این نکته تاکید می­کند که اساطیر تلاشی دیالکتیکی­اند برای یافتن معنایی از میان اطلاعات بی­نظم و درهمی که طبیعت ارائه می­دهد. این تلاش اساطیر هم­چنین تخیل انسان را گرفتار یک سلسله دوگانگی ( dualism ) می­کند. هر دوگانگی ( مثل مذکر/ مونث ) تنشی به وجود می­آورد؛ که ظاهرا با استفاده از یک عبارت واسط قابل رفع است ( مثل نروما ( androgyny ) ). اما این عبارت جدید به نوبه­ی خود نیمی از یک دوگانگی جدید خواهد شد ( مثل بی­جنسی/ نروما ) و الی­آخر.

اسطوره شکلی از زبان است و زبان ما را آماده می­سازد تا بکوشیم خودمان و دنیایی را که در ذات خود یکپارچه است؛ با تحمیل دیالکتیک­ها، دوشاخگی­ها ( dichotomy ) یا ساختارهای دوگانه بر روی داده­ها بشناسیم. در پشت زبان، ماهیت دوتایی ( binary ) مغز قرار دارد: راست/ چپ، خوب/ بد، زندگی/ مرگ. این­ها دوشاخگی­های اجتناب­ناپذیری­اند که مغز تولید می­کند و دارای دو بخش هستند که دو چشم و دو دست را کنترل می­کنند. ما در ذات خود، موجودات دونیمه­ای هستیم که داده­ها را هم­چون کامپیوتر تنظیم می­کنیم. عقل سلیم­مان دوتایی است. به نظر می­رسد که برای پرداخت یک تجربه، ساده­ترین و کارامدترین راه، تقسیم آن به دو نیم است؛ و سپس تقسیم هر یک از نیمه­ها به دو نیم دیگر. به دیگر سخن؛ آرایش مجدد هر سوال به نحوی که فقط دو پاسخ ممکن برایش باقی بماند: آری یا خیر. لوی­استروس پاره­هایی را که از این تجزیه به دست می­آیند “واحد اسطوره­ای ( mytheme )” نامیده؛ که معادل است با آن­چه “رومن ژاکوبسون” در زبان­شناسی “واج ( phoneme )” نام گذاشته است.

◄ برخورد اسطوره و علم

لوی­استروس: “من نشریه­ی Scientific American را هر ماه از سطر اول تا سطر آخرش مطالعه می­کنم؛ حتی اگر همه­ی مطالبش را نفهمم. اشتیاق فوق­العاده­ای دارم که از رویدادهای علم نوین و پیشرفت­های جدید آن، تا حد امکان باخبر شوم. بنابراین موضع من در قبال علم، منفی نیست. … ثانیا، فکر می­کنم که چیزهایی از دست داده­ایم که احتمالا باید سعی کنیم مجددا آن­ها را به دست آوریم. تردید دارم که در این جهان و با این گونه تفکر علمی که ناچاریم دنبال کنیم؛ بتوانیم آن چیزها را دقیقا همان گونه که بودند به دست آوریم. با این حال، می­توانیم تلاش کنیم که از وجود و اهمیت­شان مطلع شویم. … ثالثا، برداشت من این است که علم نوین به هیچ وجه در حال دور شدن از این چیزهای از دست رفته نیست؛ بلکه سعی دارد هر چه بیشتر آن­ها را دگربار در قلمروی تبیین علمی وارد کند.”

برای نمونه، دنیای بوها را در نظر بگیرید؛ که ما آن را بر حسب عادت، کاملا ذهنی و خارج از دنیای دانش تصور می­کردیم. امروزه شیمی­دانان به ما می­گویند که هر بو یا هر مزه، دارای یک ترکیب شیمیایی معین است؛ و استدلال می­کنند که چرا ما برخی بوها و مزه­ها را مشابه و برخی دیگر را بسیار متفاوت حس می­کنیم.

منظور، به اصطلاح انسان­شناسان، تقلیل فرهنگ به طبیعت نیست؛ بلکه یعنی آن­چه ما در سطح فرهنگ مشاهده می­کنیم از یک دیدگاه قراردادی، پدیده­هایی از همان نوع [ طبیعی ] هستند. لااقل می­توانیم همان مشکلی را که در سطح طبیعت شاهدش هستیم تا ذهن ردیابی کنیم. اگرچه مشکل فرهنگی بسیار پیچیده­تر است و عوامل متغیر زیادتری را به همراه دارد.

تصور معنا بدون نظم امری محال است. از عجایب معناشناسی، یکی این است که یافتن مفهوم خود کلمه­ی “معنا” (meaning) شاید دشوارترین کار در کل زبان باشد. “معنا داشتن” (to mean) یعنی قابلیت هر نوعی از داده، در برگردانیده شدن به یک زبان متفاوت. منظور از یک زبان متفاوت، زبان فرانسوی یا آلمانی نیست. بلکه واژگانی متفاوت در یک سطح متفاوت مدنظر است. با این حال، ترجمه همان عملی است که از یک فرهنگ لغت انتظار می­رود؛ یعنی معنای واژه با کلماتی متفاوت که در یک سطح اندکی متمایز، همان واژه یا عبارتی هستند که در پی فهمیدن آنیم. خوب حالا، ترجمه­ی بدون قواعد به چه صورتی در خواهد آمد؟ فهمیدن آن کاملا غیرممکن می­شود. وجود قواعد الزامی است؛ وگرنه هیچ واژه یا جمله­ای را نمی­توان جایگزین هیچ واژه و جمله­ی دیگری کرد. سخن گفتن از قواعد و معنا، در واقع سخن گفتن از یک چیز است.

لوی­استروس: “علم هرگز تمام پاسخ­ها را به ما نخواهد داد. آن­چه از ما بر می­آید افزایش تدریجی کمیت و کیفیت پاسخ­هایی است که قادر هستیم ارائه دهیم؛ و این امر به نظر من، فقط از راه علم انجام­شدنی است.”

◄ اسطوره و تاریخ

بررسی اسطوره، لوی­استروس را واداشت که رویکرد ساختارگرای خود را بپالاید. بیان روشن این اصل که عناصر اسطوره معنای خود را از شیوه­ی ترکیب­شان می­گیرند و نه از ارزش درونی­شان، لوی­استروس را به این موضع می­کشاند که اسطوره نه بیان یک واقعیت خارجی بل نمایاننده­ی ذهنی است که آن را می­آفریند. اسطوره­ها نسبت به تاریخ مقاوم­اند؛ آن­ها جاودانه­اند. گویی که یک توالی درزمانی ( diachronic ) رویدادها است که به طور هم­زمان، بر پرده­ی زمان حال به نمایش در آمده و هدفش بازسازی قطعه به قطعه­ی یک نظم هم­زمانی ( synchronic ) است که موجود است؛ و در شکل نام­ها یا امتیازات یک شخص خاص جلوه­گر می­شود. حتی روایت­های مختلف یک اسطوره را باید نه صورت­های دروغین یک روایت راستین بل جنبه­هایی اساسی از ساختار اسطوره دانست. روایت­های مختلف یک اسطوره، درست از آن رو جزیی از همان اسطوره­اند که اسطوره ساختاری پویا است و نمی­توان آن را تا حد یک محتوای واحد و یک­سان فرو کاست. برای آن­که ساختار اسطوره آشکار شود؛ همه­ی روایت­های آن، در نهایت باید در نظر گرفته شوند.

لوی­استروس: “معتقد هستم که در جوامع خودمان، تاریخ جایگزین اسطوره شده است؛ و همان کارکرد را بر عهده دارد. و هم­چنین اعتقاد دارم که اسطوره در جوامع بدون نوشتار و بدون بایگانی، تضمین کننده­ی این مسئله است که آینده تا حد امکان به حال و گذشته پای­بند و اصیل باقی بماند. به هر حال آینده برای ما همواره متفاوت با امروز خواهد بود. البته برخی از این تفاوت­ها به الویت­های سیاسی­مان بستگی دارد. با این حال، شاید با مطالعه­ی تاریخ­هایی که از اسطوره گسسته نیستند و بلکه تداوم آن محسوب می­شوند؛ بتوان فاصله­ی میان اسطوره و تاریخ که در ذهن­مان جای دارد را از میان برداشت.”

◄ اسطوره و موسیقی

لوی­استروس معتقد است که اسطوره و موسیقی هر دو از زبان برخاسته­اند؛ اما در جهت­های متفاوتی تکامل یافته­اند. بین اسطوره و موسیقی، نه فقط یک رابطه بلکه دو نوع رابطه­ی متفاوت وجود دارد: یکی رابطه­ی هم­جواری ( Contiguity ) و دیگری رابطه­ی همانندی ( Similarity ).

منظور از جنبه­ی همانندی این است که یک اسطوره را دقیقا مثل یک پارتیتور موسیقی، نمی­توان به عنوان یک رشته­ی پیوسته فهمید. درست به همین دلیل است که اگر اسطوره را هم­چون یک داستان یا یک مقاله­ی روزنامه بخوانیم؛ یعنی از راست به چپ و سطر به سطر، آن را نخواهیم فهمید. زیرا اسطوره را باید در کلیتش شناخت. معنای بنیادی اسطوره، در سلسله­ی پی در پی حوادث نهفته نیست؛ بلکه در مجموعه­های کلی حوادث قابل درک است. حتی اگر این حوادث در لحظات مختلف در داستان پدیدار می­شوند. بنابراین اسطوره را باید کم و بیش هم­چون یک پارتیتور ارکستر خواند: نه قطعه به قطعه، بلکه آن را باید در کل آن شناخت و دانست که آن­چه در سطر نخست آمد فقط زمانی مفهوم پیدا می­کند که به­سان قسمتی از کل صفحه دیده شود. به کلامی دیگر، اسطوره را نه تنها از راست به چپ باید خواند؛ بلکه آن را هم­زمان از بالا به پایین نیز باید خواند. هر صفحه­ای برای خود یک کلیت است. فقط هنگامی که اسطوره را چون یک پارتیتور ارکستر ( قطعات نوشته شده پشت سر یکدیگر ) تلقی کنیم؛ خواهیم توانست اسطوره را در تمامیت آن بفهمیم و معنایش را به دست آوریم.

با آن­که لوی­استروس در اوایل دهه­ی ۱۹۳۰، از دانشگاه سوربن فرانسه، لیسانس فلسفه گرفت؛ اما میل به گریز از وفاکیشی­های فلسفی [ مانند نوکانت­باوری، برگسون­باوری، پدیدارشناسی و بعدها اگزیستانسیالیسم که در پاریس باب روز شده بود ] او را واداشت که پیشنهاد استادی انسان­شناسی در دانشگاه سائوپائولوی برزیل را بپذیرد. سپس برای فرار از اذیت و آزار نازی­ها به ایالات متحد گریخت؛ و طی سال­های ۱۹۴۵- ۱۹۴۱ در مدرسه­ی نوین پژوهش اجتماعی نیویورک به تدریس پرداخت. در سال ۱۹۴۱، با “رومن ژاکوبسون” آشنا شد؛ که تاثیر سازنده­ای در چرخش زبان­شناختی و ساختارگرایانه­ی انسان­شناسی پس از جنگ لوی­استروس داشت.

لوی­استروس نه تنها از فلسفه­ی فرانسوی روزگار خود، بلکه از تفسیرهای وفاکیشانه از “امیل دورکیم” – که جنبه­های پوزیتیویستی و تکامل­گرایانه­ی اندیشه­ی او را برجسته می­کرد – نیز فاصله می­گرفت. با این همه، باز تفسیر آثار شاگرد دورکیم یعنی “مارسل موس” بود که در شکل­گیری سیر فکری آغازین لوی­استروس نقش عمده­ای داشت.

دو جنبه­ی مهم در انسان­شناسی لوی­استروس قابل­توجه است:

› جنبه­ی نخست، این اصل است که زندگی اجتماعی و فرهنگی را نمی­توان منحصرا با روایتی از کارکردگرایی توضیح داد؛ زندگی فرهنگی را نمی­توان با سرشت درونی پدیدارهای مورد بحث توجیه کرد. این زندگی را نمی­توان به گونه­ای تجربی و با واقعیت­هایی که خود سخن می­گویند؛ توضیح داد. خلاصه آن­که هرچند پژوهش تجربی بخش مهمی از آثار لوی­استروس را تشکیل می­دهد؛ اما او تجربه­گرا نیست. برعکس، همیشه گفته است که بیش و پیش از هر چیز یک انسان­شناس ساختارگرا است؛ که به جای ارزش درونی عناصر تشکیل­دهنده­ی یک نظام بر شیوه­ی ترکیب این عناصر تمرکز می­کند. مفاهیم کلیدی این جریان فکری عبارت­اند از « تفاوت » و « رابطه ». افزون بر این، ترکیب این عناصر به تقابل­ها و تناقض­هایی می­انجامد که پویایی قلمروی اجتماعی را سبب می­شوند.

› جنبه­ی دیگر، « دامنه » است. زیرا در حالی که بسیاری از پژوهشگران اجتماعی تفسیرهای خود را درباره­ی زندگی اجتماعی به همان جامعه­ی خاصی محدود کرده­اند که در آن پژوهش میدانی انجام داده­اند؛ لوی­استروس با نظریه­پردازی بر اساس داده­های خود و انسان­شناسان دیگر، رویکردی تعمیم­گرا را می­پذیرد.

■ نظریه­ی پیوند ››› آن­چه انسان را می­سازد نه طبیعت، بلکه بعد فرهنگی است. کلید فهم زندگی اجتماعی عبارت است از ساختارهای نمادین خویشاوندی، زبان و مبادله­ی کالا [ و نه زیست­شناسی ]. در واقع، نظام­های خویشاوندی طبیعت را مهار می­کنند؛ آن­ها پدیده­هایی فرهنگی هستند مبتنی بر ممنوعیت زنا با محارم؛ و از این حیث طبیعی نیستند. آن­ها گذار از طبیعت به فرهنگ را ممکن می­کنند.

■ نظریه­ی طبقه­بندی ››› طرح­های کلی مفهومی، شبکه­ای از روابط رمزی هستند؛ و انسان را قادر می­سازند که جهان طبیعی و اجتماعی را به مثابه­ی کلیاتی سازمان­یافته درک کند.

ساختارگرایی ( Structuralism ) به عنوان یک جنبش در معماری و شهرسازی، نوعی بیانیه­ی جدید در مبانی نظری به شمار می­آید؛ که با بهره­گیری از عقاید و اظهارات معمارانی چند شکل گرفته است. کلود لوی­استروس را می­توان به عنوان پدر معنوی ساختارگرایی با نوعی گرایش به انسان­شناسی ساختاری ( Structural Anthropology ) دانست.

نشست Otterlo در سال ۱۹۵۹ را شاید بتوان به عنوان نقطه­ی آغازی بر نهضت ساختارگرایی برشمرد. شرکت­کنندگان این نشست لویی کان، کنزو تانگه و نیز Team Ten بودند. این نهضت فکری، یک واکنش به عملکردگرایی حاکم بر جنبش CIAM (1960- 1920) به شمار می­آید.

››› تلاش ساختارگراها برای کشف نظام موجود در پس پرده­ی پدیده­ها را نباید با نظمی ساخته و پرداخته از قبل برابر شمرد؛ بلکه تولید مجدد، بازسازی و تجدید سازمان­دهی در خصوص واقعیت از اصول ضروری در این بینش و روش به نظر می­رسند.

››› بسیاری از ساختارگرایان، یک ساختار را به طور کلی به شکل زیر توصیف می­کنند:

« ساختار عبارت است از مجموعه­ای از روابط که در آن­ها عناصر می­توانند تغییر یابند؛ ولی به شکلی که متکی به کل باقی مانده و مفهوم خود را حفظ کنند. روابط بین عناصر مهم­تر از خود عناصر است. عناصر دارای قابلیت تغییر درونی­اند؛ ولی روابط آن­ها ثابت باقی می­ماند. »

در محدوده­ی سال­های ۱۹۶۲- ۱۹۶۰، افکاری که متضمن گام­هایی به سوی یک انتظام شکلی و با استفاده از یک ترکیب­بندی متنی بودند؛ نضج می­گیرد. بر اساس این افکار، یک شهر باید در بر گیرنده­ی سلسله مراتبی از سیستم­های شکلی یا ظاهری باشد که متداوما به یکدیگر اضافه یا ملحق شده باشند؛ و به صورتی چند جانبه ادراک شوند ( یک سلسله مراتب کمی و نه کیفی ).کلیه­ی سیستم­ها باید با یکدیگر آشنا و هماهنگ باشند؛ به نحوی که اثرات ترکیبی آن­ها و کنش­های داخلی­شان را بتوان به عنوان یک سیستم واحد و مرکب، دارای انعکاس­های گوناگون، چند ریتمی، تغییرپذیر و در عین حال ابدی، همیشگی و قابل درک از همه جا درک و ارزیابی کرد.

در مراحل تکاملی تفکر ساختارگرایی، مطرح شد که ساختارهای بزرگ ( مانند زیرساخت­های شهری ) نه تنها باید خود قابل درک باشند؛ بلکه بیش از همه، به قابلیت درک کلی اشکال و فرم­های جزیی و ناچیز در بافت که آشنای زندگی روزمره­ی شهروندان است؛ نیز کمک نمایند. آن­ها نه تنها باید قادر به جذب تغییر و تحولات قابل قبول و منطقی در درون خود باشند؛ بلکه هم­چنین اجازه دهند چنین جذبی در درون بافت و ساخت­های کوچک­تری که به آن­ها خدمات می­رسانند؛ نیز صورت پذیرد.

داشتن تصور از یک مکان ( The Sense of Place )، یکی از اصول اساسی شهرسازی ساختارگراها است. مکان از گذشته تا حال، هم به صورت باز و هم بسته، تبدیل به الگوی ذهنی می­شود. در خصوص ایجاد یک تصور کلی از شهر، ساختارگرایان معتقدند که این تصور دیگر نباید توسط یک معیار شخصی از مکان که برای هر شهروند متفاوت است؛ نسبت به یک مرکز مشترک همگانی بیان شود. بلکه از طریق عناصری با گستره­ی حقیقتا شهری که به نحوی توزیع شده­اند که کم و بیش به ترتیبی مساوی به همه­ی شهروندان مربوط می­شوند؛ تعیین گردند. چنین عناصری، هویت­های متنوع و مشخص به نواحی و مناطق فرعی شهر خواهند بخشید. این خود باعث می­شود که شهروندان به نقاطی رفت و آمد پیدا کنند که در غیر این صورت برای آن­ها نامفهوم و بی­معنی می­نمود.

››› مشخصه­هایی که ساختارگرایان بر آن تاکید داشته­اند عبارت­اند از:

› رشد و تکامل ( Growth & Coherence )

› تغییر ( Change )

› نظم بخشیدن به توده­های ساختمانی- ضد بی­شکلی ( Anti-Amorphism )

در سال ۱۹۶۶، “کنزو تانگه” در مقاله­ای به نام “عملکرد، ساختار و نماد”، تغییر فکر خود را از صورت یک عملکردگرا به یک ساختارگرا بیان کرد. او خود معماری را بین سال­های ۱۹۶۰- ۱۹۲۰، تحت تسلط عملکردگرایی و از سال ۱۹۶۰ تا امروز، تحت تسلط ساختارگرایی می­بیند. از ۱۹۲۰ تا ۱۹۶۰، رابطه­ی بین عملکرد و فضا، ایستا و جبری تلقی می­شد. هم­چنین تصور می­شد هر عملکردی باید با فضای خاصی شناسایی شود. روش سنتی برنامه­ریزی، وظیفه­ی تامین رابطه بین یک واحد عملکردی مشخص و مناطق خارج شهری را به عهده داشت.

عملکردگرایی بر نوعی تفکر مجرد و انتزاعی استوار است که اغلب قادر نیست پدیده­ها را واجد موجودیت مشخص و پیوسته ببیند. این مفهوم در رابطه با نگرش عملکردی غلط نبوده؛ بلکه نگرش و دیدگاه عملکردگرایانه، در مراحل نخستین معماری مدرن بسیار مفید می­نمود. محدودیت نگرش عملکردی، به علت فقدان بازشناسی واحدهای عملکردی است؛ هنگامی که توسط کریدورها یا خیابان­ها به هم متصل می­شوند و به یک درجه­ی بالاتر در نظام سازمان­دهی فضایی انتقال می­یابند. این امر به وضوح بدان معنی است که مشکلات یا مسایلی وجود دارند که به تنهایی با دیدگاه عملکردگرایانه قابل حل نیستند. علاوه بر جنبه­ی عملکردی، یک فرآیند ساختاردهنده یا فرآیندی که واحدهای عملکردی را به یکدیگر پیوند می­دهد؛ ضرورت دارد. در حال حاضر، اتصال و ارتباط واحدهای عملکردی، کمتر به سمت انفرادی یا تک­گرایانه و بیشتر به نوعی چندگرایی یا کثرت تمایل دارد؛ در واقع کمتر الزام­آور و بیشتر خودبه­خودی است. بنابراین به نظر می­رسد که لازم است عناصر را در زمان و فضا، در رابطه با هم در نظر گرفت. این نگرش، باید نگرش ساختارگرایانه نامیده شود. بدین صورت علاوه بر عملکرد، به فضاها باید ساختار هم داد. فرآیند توسعه توسط ساختار دادن، عنوان یا زمینه­ی اصلی طراحی­شهری در حال حاضر است. عامل ارتباطات ( Communication )، یکی از عوامل مهمی است که به فضا ساختار یا استخوان­بندی می­دهد. هنگامی که کالاها یا مردم در حال جریان یا حرکت­اند، اگرچه می­توان ارتباطات را تنها عامل تحرک به حساب آورد؛ اما در مواردی که واقعا حرکتی در بین نیست، می­توان از ارتباطات بصری استفاده کرد. مراد از فرآیند شکل­دهی به فعالیت­های ارتباطی و جریان­ها در درون فضاها، آن چیزی است که با ساختار دادن به فضاهای معماری یا شهری منظور نظر قرار دارد.

در بسیاری از حالات، ساختارگراها در نظام­هایی که در ارتباط با بشریت قرار می­گیرد؛ دیگر انسان را به عنوان نقطه­ی عطف نمی­نگرند. برای آن­ها، این مقام و موقعیت متعلق به ساختاری است که در درون آن انسان به عنوان یکی از عناصر به کل وابسته است. لذا آن­ها در این موضوع، بر اساس نوعی عدم تمرکز صحبت می­کنند. انسان از مقام خودمختاری یا خودگردانی و به عنوان خالق و اهمیت­دهنده به کل مجموعه­ی اشیا و ساختار، صرف­نظر می­کند.

ساختارگرایی طبیعتا با موقعیت و سازمان فضایی، ارتباطات و ساخت و سازها و یا دیگر اجزای فرم در تمام مقیاس­های شهری در رابطه است. تنها زمانی که شهروندان در رابطه با فضاهای شهری قرار می­گیرند؛ این فضاها به شان و مقام مورد انتظار خود در ساختار شهر می­رسند. بنابراین تمایلات فرمالیستی، از این دیدگاه مردود است. از سوی دیگر، فرم­های کاملا انعطاف­پذیر نیز قابل قبول نیستند؛ و انعطاف­پذیری فرم در چارچوب یک ساختار معین قابل قبول است.

یکی از الگوهای سامان­دهی عناصر اصلی شهر، استفاده از واحدهایی است که آن را در قالب بزرگتری می­توان به سرعت تغییر داد. نمونه­ی این الگو، « پروژه­ی کنزو تانگه برای خلیج توکیو » است؛ که مقیاسی انسانی و فرمی مجتمع و مدولار دارد. در این پروژه، ویژگی انعطاف­پذیری و رشد تواما در نظر گرفته شده است؛ و عناصر فراهم آورنده­ی ویژگی­های فوق، همان محور خطی اصلی در طرح است. فرآیند ساختاربخشی به طرح، به کمک واحد تکرارشونده­ای ( واحد پایه ) از راه­های اصلی طراحی می­شود. در طرح یک نوار مرکزی تعریف می­شود که از شبکه­ی مداری راه­های چند طبقه تشکیل شده است؛ و علاوه بر ارائه نمودن کیفیت بالاتر در الگویی جدید، حتی از تقاطع­های غیر هم­سطح معمول نیز پرهیز شده است. اصلی­ترین شبکه­های حمل و نقل شهری از جمله راه­آهن مرکزی و ایستگاه­های آن و فرودگاه، در این محور پیش­بینی شده­اند؛ که توسط تونل­های زیردریایی به هم متصل­اند.

تانگه معتقد است که با طرح زیرساخت­های شهری ( مثل پل­ها )، در یک محور شهری می­توان به گونه­ای جدید از ارتباط بین جاده­ها و ساختمان­ها دست یافت.

منابع: —————————————————————————————————–

لچت- جان، مترجم: محسن حکیمی، پنجاه متفکر بزرگ معاصر: از ساختارگرایی تا پسامدرنیته، تهران، انتشارات خجسته، چاپ دوم، ۱۳۷۸

حمیدی- ملیحه، استخوان­بندی شهر تهران، تهران، سازمان مشاور فنی و مهندسی شهر تهران، ۱۳۷۶

مترجم: شهرام خسروی، اسطوره و معنا: گفتگوهایی با کلود لوی­استروس، تهران، نشر مرکز، چاپ دوم، ۱۳۸۵

لیچ- ادموند، مترجم: حمید عنایت، لوی­استروس، تهران، انتشارات خوارزمی، ۱۳۵۰

بوخنسکی- ا.م.، مترجم: دکتر شرف­الدین خراسانی (شرف)، فلسفه­ی معاصر اروپایی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۹

وایزمن- بوریس و گراوز- جودی، مترجم: نورالدین رحمانیان، لوی­استروس (قدم اول)، تهران، شیرازه، ۱۳۷۹

بارت- رولان، مترجم: ناصر فکوهی، امپراتوری نشانه ها، تهران، نشر مرکز، ۱۳۸۶

http://www.fakouhi.com

http://www.esnips.com

http://www.aftab.ir