زندگی وآراء ماکس وبر

«شمه ای از زندگی ماکس وبر»

ماکس وبر: در خانه پدری؛

ماکس وبر در ۲۱ آوریفل ۱۸۶۴ زاده شد. پدرش هفت فرزند داشت که او بزرگترین آنها بود. والدین او از نسل پروتستان­های آلمان بودند که به خاطر آزار کاتولیک­ها در دوران گذشته از شهر کاتولیک نشین­شان گریخته ولی بعدها در محل جدید سرمایه­گذاران موفقی از کار درآمده بودند. خانواده پدربزرگ پدری وبر که پروتستان­های مؤمنی بودن دو سالزبورگ کاتولیک نشین امنیت نداشتند، به شهر بیلفلد پناه آورده و از رهگذر خرید و فروش کتان در این شهر ثروتی به هم زده بودند. عموی وبر کار پدری­اش را دنبال کرد و آن را گسترش داد، اما پدر وبر به شهر حاکم نشین برلین روی آورد و بعد کلانتر شهر اوفورت شد، همان شهی که وبر در آن چشم به جهان گشود. چندی پس از آن، او دوباره به سر کار سیاسی­اش در پایتخت بازگشت. او در برلین نخست عضو انجمن شهر شد و به عضویت مجلس ولایتی پروس و سپس مجلس ملی آلمان درآمد. پدر وبر یکی از مهمترین اعضای حزب لیبرال ملی بود. این حزب از لیبرال­هایی ترکیب شده بود که با بیزمارک کنار آمده و از بیشتر سیاست­های او پشتیبانی می­کردند. او به عنوان یکی از عناصر «دستگاه حاکم» سیاسی، زندگی بی­دغدغه و شادی داشت و از وضع خود راضی بود. پدر وبر نمونه کامل آن دسته از سیاستمداران بورژوازی آلمان بود که از گردش و اداره امور سیاسی کشور خرسند بودند و از درگیری در هر مخاطره «آرمانخواهانه»ای که ممکن بود به رابطه استوار آن­ها با قدرت­های مستقر خدشه­ای وارد کند، پرهیز می­نمودند.

ماهیت زمینه اجتماعی مادر وبر، هلن فالنشتاین، همانند پدرش بود، با این تفاوت که صورت ظاهری به کلی متفاوت با زمینه پدرش داشت. پدر مادر وبر که از تبار معلمان برخاسته بود، خود نیز یک معلم، مترجم و روشنفکر رمانتیک بود. او پس از شرکت در جنگ رهایی بخش علیه ناپلئون، زندگی آرام و بی­هیاهوی مستخدمان کشوری پروس را در پیش گرفت.

وبر جوان در یک خاندان بورژوای بافرهنگ پرورش یافته بود. نه تنها سیاستمداران سرشناس بلکه دانشگاهیان برجسته­ای نیز به خانه وبر رفت وآمد می­کردند. وبر در نوجوانی و در همان خانه­اش، با تاریخنگاران معاصر چون ترایچکه، سیبل، دیلتای و مومسن آشنا شده بود. زناشویی والدین وبر گرچه در آغاز شادمانه می­نمود، اما بزودی نشانه­های تنش روزافزون در زندگی زناشویی­شان آشکار شدند که نمی­بایست از دید فرزندان پنهان مانده باشند. مادر وبر با آن پایبندی­های شدید مذهبی و احساس وظیفه شناسی ریشه­دار کالونیستی­اش نمی­توانست با شوهری که اخلاق لذتجویانه و غیرپروتستانی داشت، چندان وجه مشترکی داشته باشد.

ماکس وبر یک جوان تیزهوش ولی سست بنیه و خجالتی و گوشه­گیر بود. معلمان وبر شکوه می­کردند که او به اقتدار آنان وقعی نمی­گذاد و به انضباط مدرسه تن درنمی­دهد. اما این جوان هیچ فرصتی را برای مطالعه از دست نمی­داد. او در سن چهارده سالگی نامه­هایی را نوشته بود که پر از ارجاع به «هومر» ویرژیل، سیسرون و لیوی بودند و پیش از ورود به دانشگاه، دانش گسترده­ای درباره گوته، اسپینوزا، کانت و شوپنهاور داشت. وبر جوان در سن هجده سالگی به دانشگاه هاید لبرگ گا گذاشت، ناگهان «همرنگ جوانان» عصرش شد. وبر جوان به حرفه پدری­اش روی آورد و رشته پدرش را که حقوق بود، به عنوان رشته اصلی­اش برگزید. او در دانشگاه در نبردهای حیثیتی و باده گساری­های جوانانه فعالانه شرکت می­کرد و آبجو خوری­های سنگین با همنشینان دانشگاهی­اش از او که یک جوان لاغر و رنجور بود یک میگسار درجه یک ساخته بود که به قدرت خویش در باده گساری می­نازید.

وبر در آخرین سال­های زندگی­اش، ۲۰-۱۹۱۸، به گوه بی­سابقه­ای به فعالیت سیاسی روی آورد. او در  این سالها مقالات و یادداشتهای عمده­ای درباره سیاست روز در روزنامه­های کشور به چاپ رسانید. وبر یکی از اعضای بنیانگذار و فعال حزب تازه سازمان یافته آلمان دموکراتیک و مشاور هیئت نمایندگی آلمان در کنفرانس صلح ورسای شده بود. او در این زمانه پرآشوب و انقلابی، در انجمن­های دانشجویی و گروههای دانشگاهی سخنرانی می­کرد تا جهتگیری دموکراتیک و معقولی را پایه­گذاری کند که هم با تندروهای دشمنان جمهوری در جناح راست و هم با آرمانگرایی انقلابی برخی از دوستانش در جناح چپ، مغایرات داشته باشد. وبر می­کوشید تا تماس نزدیکی با جنبش سوسیال دموکرات داشته باشد، اما مردی که این گناه را مرتکب شده بود که انقلاب را یک جشنواره خونین بنامد، هرگز نمی­توانست بر مخالفت بیشتر سیاستمداران جناح چپ فایق آید.

وبر در سال­های جنگ، آخرین کارهایش را در زمینه جامعه شناسی دینی انجام داد. دین چین و دین هنر در ۱۹۱۶ و یهودیت باستان، سالی پس از آن منتشر شدند. وی بعد از جنگ روی اثرش، اقتصاد و جامعه کار کرد. گرچه در زمان حیاتش نتوانست کاملش کند ولی بعد از مرگش همراه با مجموعه سخنرانی­هایش تحت عنوان تاریخ اقتصادی عمومی به چاپ رسید.

زمینه فکری

ذهن وب به گونه شگفت انگیزی فراگیر بود و اندیشه­اش تحت تأثیر نفوذهای بسیار و گوناگونی قرار داشت. او گرچه یک فیلسوف نبود، اما در زمان دانشجویی­اش با بیشتر دستگاههای کلاسیک فلسفی آشنایی داشت. وبر یک خداشناس نبود، اما کارهای او ناشن می­دهند که او در خداشناسی مطالعه گسترده­ای داشت. وبر که یک تاریخ نگار اقتصادی بود، هر نوشته­ای را در این زمینه و نیز در زمینه نظریه اقتصادی خوانده بود. او در مرحله نخست ذهنی حقوقی داشت و در تاریخ و فلسفه حقوق یک متخصص بود. او به طبع با همه آثار مهم جامعه شناسی زمان محشور بود و به نظر می­رسد که فنی با نوشته­های زیگموند فروید که هنوز به خوبی شناخته نشده بودند آشنایی داشت. وبر یکی از آخرین اذهان دایره المعارفی بود.

در میان بسیاری از نیروهای فکری که بر اندیشه وبر تأثیر گذاشته بودند، چند خط نفوذی بارز به چشم می­خورند که او را به برخی از معاصران دور و نزدیکش مرتبط می­سازند. رهیافت کلی وبر در مورد علوم اجتماعی بیشتر متأثر است از بحث­های روش شناختی در مورد تفاوت­های علم طبیعت و جامعه. این بحث­ها در نسل کانت آغاز گرفته بودند و سپس هگل و رمانتیک­هایی که در آخرین دهه­های سده نوزدهم دوباره دو آمده بودند، آنها را بسط دادند.

دو نفوذاساسی: نیچه و مارکس

اگر خواسته باشیم که شرح کاملی از نفوذهای گوناگون فکری بر ذهن وبر را به دست دهیم، باید رابطه فکری متقابل وبر را با این افراد در نظر گیریم: تاریخ نگار اقتصادی اجتماعی، ورنر زو مبادت؛ مورخ اجتماعی و مورخ کلیسا، ارنست ترولتش؛ روبرت میکلز جامعه شناس؛ جورج یلینگ حقوقدان و بسیاری از دوستان نزدیک و همکاران وبر که اودوهایدلبرگ و جاها یدیگر و ضمن ویراستاری مجله علم اجتماعی، و به عنوان یکی از نویسندگان مجله و سردبیر انجمن جامعه شناسی آلمان؛ با آنها تماس نزدیک و تبادل نظر داشت. در اینجا بهتر است که با بحث درباره تأثیرهای دو غول فکری و ناهمداستان گذشته، فردریک نیچه و کارل مارکس که پیوسته ذهن وبر را تحت تأثیر داشتند، این موضوع را به پایان بریم.

نفوذ این دو نویسنده بویژه در جامعه شناسی افکار وبر به روشنی نمایان است. وبر خود نوشته بود که «نه افکار، بلکه علایق مادی و آرمانی، بر رفتار انسانها مستقیماً تسلط دارند، اما بارها پیش می­آید که جهانبینی­هایی که آفریده افکارند، مسیر کنشی آشکار را بیان می­کند، وبر هرچند که بیشتر از نیچه و مارکس برای افکار اهمیت قایل بود، اما باز تحت تأثیر این مفهوم مارکس بود که افکار همان تجلی­های منافع عمومی­اند و بسان جنگ افزارهایی در نبرد طبقات و گروه­های اجتماعی به کار برده می­شوند.او همچنین به تحلیل­های نیچه از مکانیسم­های روانشناختی علاقمند بود، نیچه معتقد بود که افکار در واقع، همان توجیه­های عقلانی­اند در خدمت خواست­های شخصی قدرت و سروری. وبر مانند ماکس شلر در همان زمان، بویژه تحت تأثیر این برداشت نیچه که مفهوم غیبت، در واقع تجلی اشک و نفرت فرخورده گروههای محروم اجتماعی است اما او در اعتراض به مارکس و نیچه، بر این باور بود که افکار تنها بازتاب­های علایق روانی یا اجتماعی نیستند و معتقد بود که این دو متفکر، بحث تحلیل افکار را به سطح یک افشاگری خام پایین آورده­اند. با این همه، از جهت جامعه شناسی افکار، نمی­توان دین وبر را به مارکس و نیچه ندیده گرفت. نظریه وبر در مورد قشربندی اجتماعی و رفتار اقتصادی، ریشه در اقتصاد و جامعه شناسی مارکس دارند.

زمینه اجتماعی

وبر نیز مانند زیمل می­کوشید تا جای مناسبی را پیدا کند که از آنجا بتواند با بیشترین درجه عینیت، جامعه را مورد تحلیل قرار دهد. اما ایندو بیشتر به علت موقعیت­های متفاوت­شان استراتژی­های متفاوتی را در پیش گرفته بودند. زیمل تا آنجا که امکان داشت می­کوشید از درگیری­های سیاسی و اجتماعی زمانه­اش دوری گزیند و از موقعیت حاشیه نشینی دوجانبه­اش به عنوان یک فرد کلیمی و عضو غیرثابت دانشگاه، برای دستیابی به بیطرفی حسن استفاده کند. اما وبر که پسر یک پروتستان «داخل گود» بود، می­کوشیدتا با شرکت فعالانه و غرق شدن در مسایل و سیاست­های زمانه­اش، به همان هدف­های زیمل دست یابد. وبر مانند «زاهدمنشان برونگرا»ی اوایل پیدایش کالونیسم که خود در نوشته­هایش از آنان با احترام و ستایش یاد می­کند، می­خواست باقرار گرفتن در متن کشمکش­های اجتماعی و سیاسی استقلال فکری­اش را به دست آورد و نه با کناره­گیری «درونگرایانه» از این هیاهوها.

برخی از ریشه­های این اختلاف در استراتژی را می­توان در زمینه­های خانوادگی متفاوت زیمل و وبر پیدا کرد. اگر به یاد داشته باشیم، زیمل در سنین پایین پدرش را از دست داده بود و با مادرش روابط سردی داشت. زیمل هرگز یک وابستگی نزدیک و پربار را با پدر و مادرش تجربه نکرده بود و به نظر می­رسدکه در همان نوجوانی با روابط نزدیک خانوادگی بیگانه بوده باشد. اما برخلاف او، وبر غرق در روابط خانوادگی­اش بود و نه تنها با پدر و مادرش بلکه به ویژه با خویشاوندان استرازبورگی­اش پیوندهای عاطفی گوناگونی داشت و از آنها الگو برمی­داشت.

نظریه­های مارکس وبر

سخن گفتن از نظریه مارکس وبر در مقایسه با بینش مارکس، دورکیم و … دشوار است. زیرا او میان بینش فلسفی خود با بینش علمی­اش دیوار می­کشد و همین سلیقه را به دیگران نیز پیشنهاد می­کند. او علم را از «پیش بینی آینده جامعه انسانی» ناتوان می­داند و همین طور از ارائه «پیشنهاد اصلاحی». وی تصریح می­کند. که پیامبری (کاری که مارکس و دورکیم کرده­اند) و عوامفریبی (چیزی که سیاستمداران انجام می­دهند) با دانشمندی تفاوت دارند. علم مسئولیت تبیین «هستها» و «آنچه شده» ها را دارد و بس. «چه باید کردها» را تنها در امور «موردی» در خور علم می­داند نه در امر و حیثیت عمومی جامعه.

وی جبر (جبرهای تاریخ ـ جبرهای اجتماعی) را تنها در یک کلمه خلاصه می­کند: «تحول و تکامل». این تحول چگونه خواهد بود و شکل این تکامل چطور خواهد بود؟ پاسخ این سؤال را از مسئولیت علم خارج می­داند.

بدین قرار او به تصمیمها و اراده­های فردی کاربرد زیادی می­دهد به طوری که ژولین فروند می­گوید: موضع وبر موضع فردگرایانه است (جامعه شناسی مارکس وبر ـ ترجمه نیک گهر، ص ۳۱). وبر هیبت تاریخ هگل را می­شکند: اگر بیسمارک تصمیم به جنگ نمی­گرفت، اگر خشایارشاه بر یونانیان پیروز می­شد، جریان تاریخ و حتی جریان علم و «شناخت» چیز دیگری غیر از آنچه امروز هست می­شد. بنابراین «اگرهای زیاد و شاید بی­پایانی از تصمیم­ها و حوادث ریز و درشت تاریخ را می­توان برشمرد».

نکته مهم دیگر در اصول بینش وبر، نقدی است که او بر روحیه افراطی تجربه­گرایی متوجه می­کند و «ارزش»ها را وارد «موضوع علم» می­کند. علمی که باید نتایج و احکام غیرارزشی صادر کند.

و با بیان دیگر: وبر پرهیز از ارزش گرایی را تنها در کار علمی و نتیجه­گیری علمی می­پذیرد نه در انتخاب یک کار علمی. او ارزشها را به عنوان واقعیت می­داند و دیگران را نیز به این واقعیت ارشاد می­نماید: بالاخره ارزشها وجود دارند و در پیدایش و چگونگی «شناخت»ها و پدیده­های اجتماعی کاربرد تعیین کننده­ای دارند. وبر همچنین به یک اصل دقیق و درعین حال مهم توجه می­دهد و آن عبارت است از اینکه «هیچ علمی بدون پیش فرض امکان وجود ندارد». و پیش فرض ما در علوم انسانی این است که مفاهیم غیرعلمی ـ احساسی، عاطفی، ماوراء الطبیعی  حتی «الهام» که یک واقعیت است ـ را کنار بگذاریم.

بدین ترتیب وبر علم را از مقام خدایی و الوهیتی که در آن عصر پیدا کرده بود تا اندازه­ای پایین می­کشد. از خصوصیات دیگر وبر این است که مانند مارکس و یا دورکیم ونیز اگوست کنت با گذشته اندیشه بشری به ستیز برنمی­خیزد بل با یک روح احترام آمیز با آن برخورد می­کند به طوری که گویی هنوز به فلسفه (فلسفه جدای از علم) اجازه می­دهد که به کار پیامبری خویش بپردازد.

مشکل ما در بیان نظریه وی راجع به مسئله «عین و ذهن» بیشتر از اینجا ناشی می­شود که او مستقیماً (به سبکی که افلاطون، ارسطو، کانت و … عمل کرده­اند) و همین طور مانند مارکس و دورکیم روی موضوع عین و ذهن وارد بحث تحقیقی نشده است. بناچار باید نظر او را در این مسئله از اصول بینش او که شکل کلی (فلسفه) او را می­سازند بیرون کشید و در این راه نظر پیروان و علاقمندان او (که تعدادشان هم کم نیست) بل می­توان گفت جامعه شناسی امروز جامعه شناسی وبر است) و برداشتی که آنان از وی و مکتب وی دارند ما را یاری می­کند و نیز از تقابل بینش او با بینش مارکس و دورکیم به آسانی می­توان یک مقابله به دست آورد.

وبر انسان را عظیم­تر و پیچیچده­تر از آن می­داند که علم بتواند رفتارهای فردی و اجتماعی او را دقیقاً کشف کند و در یک کانالی که خود تعیین می­کند، قرار دهد. آنان تصور کرده­اند که باید ماکس وبر را در حد فاصل دو افراط مارکس و پارتو (یا دو افراط دورکیم و پارتو) جای داد به تفاوت اساسی فوق توجه نکرده­اند. به نظر من[۱] از نظر «اهمیت دادن به انسان» و نیز «پیچیدگی و دست نیافتنی بودن آگاهی بر رفتار اجتماعی انسان» وبر در یک جانب ایستاده است و مارکس و دورکیم و پارتو هر سه در جانب دیگر.شهرسازی آنلاین

تنازع­های عقلی وضع بشری

پس می­بینیم که علوم فرهنگ علومی در عین حال تفهمی و علی­اند. رابطه علیت برحسب موارد متفاوت، رابطه­ای تاریخی یا جامعه شناختی است. مورخ هدفش این است که کارآیی علی سوابق متفاوت در اوضاع و احوالی یگانه را بسنجد، جامعه شناسی می­کوشد روابط پیامدی تکرار شده یا تکرار شدنی را اثبات کند. ابزار اصلی تفهم همان صور متفاوت انواع عالی است که ویژگی مشترک آنها گرایش به عقلانی کردن یک رفتار یا یک نمود تاریخی خاص و درک منطقی است که به طور آشکار یا ضمنی در آنها نهفته است. در همه این موارد، نوع عالی در حکم یک وسیله است و نه یک هدف، چرا که هدف علوم فرهنگ همواره عبارت است از درک معنای ذهنی، یعنی معنایی که، در آخرین تحلیل، آدمیان خود برای هستی خویش پذیرفته­اند.

یکی از مایه­های بنیادی اندیشه وبر، تضاد میان حکم ارزشی و رابطه با ارزش­هاست که قبلاً هم تحلیل کرده­ایم. هستی تاریخی ذاتاً آفرینش و تصدیق ارزش­هاست.

علم فرهنگ، عبارت از فهم همین هستی است، و برای این کار از مشی خاصی که همان رابطه با ارزش­هاست استفاده می­کند. زندگانی بشری از یک رشته انتخاب­ها که آدمیان از طریق آنها نظامی از ارزش­ها را برپا می­کنند ساخته شده است. علم فرهنگ، بازسازی و تفهم انتخاب­های بشری است که جهانی از ارزش­ها از طریق آنها پی افکنده شده است.

فلسفه ارزش با نظریه کنش رابطه­ای دقیق دارد. ماکس وبر از آن گروه جامعه شناسان است که از «سرخوردگان سیاست» اند و تمایل ارضا نشده آنان در زمینه عمل یکی از انگیزه­های کوشش علمی­شان به شمار می­رود.

خاستگاه فلسفه ارزش­ها در نزد ماکس وبر در فلسفه کانتی جدید است آنچنان که در زمان وی در دانشگاه­های جنوب غربی آلمان تدریس می­شد. در این فلسفه، تمایز اساسی میان پدیده­های واقعی و ارزش­ها، مقدمه هر نوع تفکر را تشکیل می­دهد.

ارزش­ها نه در داده­های محسوس وجود دارند و نه در وراء داده­های محسوس ارزش­ها با تصمیم­های بشری ایجاد می­شوند و این تصمیم طبیعتاً با مشی­هایی که ذهن از طریق آنها واقع را درک می­کند و حقیقت را می­پروراند تفاوت دارند.

ممکن است که خود حقیقت هم از ارزشها باشد، و برخی از فیلسوفان کانتی جدید هم این موضوع را تصدیق کرده­اند. اما از نظر ماکس وبر، این دو نسخ واقعیت، یعنی علم و ارزش با هم تفاوتی بنیادی دارند. ذات علم عبارت است از تبعیت آگاهی از پدیده­ها و برهان­ها، در حالیکه ذات ارزش عبارت از انتخاب آزادانه و تصدیق آزادانه است. ماکس وبر، این جهان ارزش­ها، جهان کردار گذشته و موضوع علم کنونی، را به نظر من، به دو شیوه بررسی کرده است و هر دو شیوه بررسی به نتایجی موافق انجامیده­اند. وی از یک سو، به عنوان فیلسوف سیاست، کوشیده است چیزی را بپروراند که من آن را بی­گفت و گو تنازع­های عقلی کنش می­نامم. از سوی دیگر، وبر به عنوان جامعه شناس، خواسته است حالت­های دینی متفاوت و تأثیر آنها بر رفتار آدمیان و به ویژه بر رفتار اقتصادی را بررسی کند.شهرسازی آنلاین

به عقیده ماکس وبر، تنازع عقلی بنیادی کنش عبارت است از کشاکش اخلاق مسئولیت و اخلاق اعتقاد؛ یعنی ماکیاول از یک سو، و کانت از سوی دیگر آن است. حکم  این اخلاق این است که باید در وضعیتی معین قرار گرفت، نتایج تصمیم­های ممکن را ملاحظه کرد و در تار و پور رویدادها به کاری اقدام کرد که به نتایجی معین خواهد انجامید یا نتایجی را که ما طالب آنیم به بار خواهد آورد. اخلاق مسئولیت، کنش را با معیار «وسائل ـ هدفها» تفسیر می­کند. اگر بنا باشد افسران ارتش را نسبت به حقانیت سیاسی که نمی­پسندند متقاعد کنیم، آن سیاست به زبانی که آنان درک نمی­کنند، یا با عباراتی که قابل تأویل به نیاتی دقیقاً مخالف با نیت واقعی فاعل کنش یا با هدف دنبال شده باشد بدیشان عرضه خواهد شد. شاید این برداشت بالاخره زمانی به کشاکش میان مرد عمل و مجریان بینجامد؛ شاید مجریان این احساس را پیدا کنند که فریب خورده­اند، اما، در هر حال، اگر تنها وسیله رسیدن به هدف موردنظر همین باشد، آیا این حق را می­توان داشت که مرد عمل را به خاطر سعادت دولت دیگران را فریب داده است محکوم برشمریم؟ ماکس وبر دوست داشت که شهروند فلورانس را، که به عقیده ماکیاول، عظمت مدینه را بر رستگاری روح خویش ترجیح داده است، به عنوان مظهر اخلاق مسئولیت تصور کند. دولتمرد و سائلی را که در اخلاق عامیانه مذموم شمرده شده­اند برای رسیدن به هدفی مافوق فردی که همان سعادت جمع است می­پذیرد. ماکس وبر نسبت به انسان ماکیاولی ستایشی ندارد، و اخلاق مسئولیت هم الزاماً اخلاقی ماکیاولی به معنای عوامانه کلمه نیست. اخلاق مسئولیت به طور ساده اخلاقی است که کارآیی منظور اصلی آن است و بنابراین براساس انتخاب وسائلی متناسب با هدفای مورد نظر تعریف می­شود. ماکس وبر این را هم اضافه می­کرد که اگر منظور از اخلاق مسئولیت عبارت از پذیرش هر نوع وسیله­ای به شرط کارآیی آن باشد، هیچ کس چنین اخلاقی را تا به آخر دنبال نخواهد کرد. وی ماکیاول و مسأله فدا کردن رستگاری روحی به خاطر عظمت مدینه را مثال می­آورد، ولی وی همچنین به لوتر و بیان مشهور او در برابر مجمع ورمس هم نظر داشت که گفت: «من اینجا ایستاده­ام؛ کاری دیگر از من ساخته نیست؛ کاش خدا یاریم کند» اخلاق عمل شامل دو حد افراطی است: گناه به خاطر نجات مدینه، و، تأیید نامشروط یک خواست با همه عواقب آن، در شرایط حاد.

این را هم اضافه کنیم که اخلاق مسئولیت، از آنجا که براساس جستجوی وسائلی متناسب با هدف، هدفهایی که هنوز نامعین­اند، تعریف می­شود، به خودی خود کافی نیست. در اینجاست که جنبه­ای از اندیشه وبری که برخی، مانند لئوشتراوس، نام نیهیلیسم وبری بدان داده­اند، آشکار می­شود. وبر معتقد نبود که آدمیان و جوامع بتوانند بر سر هدفهای دنبال کردنی با هم به توافق برسند. وی از ارزش­های آفریده آدمیان دریافتی اراده­گر داشت، وجود سلسله مراتبی عام از غایات را منکر بوده و، از آنهم بالاتر، عقیده داشت که هر یک از ما مجبوریم ارزش­های خود را از بین ارزشهایی که در آخرین تحلیل با هم ناسازگار هستند برگزینیم. در زمینه کنش، ما مجبور به انتخاب­هایی هستیم که فداکاریهایی را با خود همراه دارند.

مشکل مربوط به انتخاب ارزش­ها ما را به بحث اخلاق اعتقاد می­کشاند. اخلاق اعتقاد هر یک از ما را وامی­دارد که براساس احساسات خویش، بدون استناد آشکار یا ضمنی به عواقب اقدام، عمل کند. ماکس وبر از این نوع کنش دو مثال ارائه می­دهد یکی مثال صلحجوی مطلق، و دیگری مثال سندیکالیست انقلابی.

جامعه شناسی دین

اخلاق اعتقاد، در اندیشه وبر، یکی از مظاهر ممکن یک حالت دینی است. اخلاق اعتقاد همان نوع اخلاقی است که از موعظه بر بالای کوه مستفاد می­شود. صلحجوی عالی کسی است که از گرفتن شمشیر و پاسخ گفتن به قهر از راه قهر، امتناع دارد. وبر براحتی قاعده: «دراز کردن گونه دیگر برای سیلی خوردن» را مثال می­زد و می­افزود که این قاعده اگر قاعده­ای باشکوه نباشد، نشانه­ای از سست عنصری است. آن مسیحی که با نیروی اراده ناسزا را تحمل کرده بدان پاسخ نمی­دهد انسانی بزرگ است، ولی آنکس که از ضعف یا از راه ترس در برابر ناسزا آرام می­ماند موجودی پست و حقیر است. پس یک حالت روحی واحد اگر بیان کننده اعتقادی دینی باشد، حالتی باشکوه است، و چون مبین بی­جرأتی یا خواری باشد حالتی پست و حقیر. تحلیل اخلاق اعتقاد به جامعه شناسی دین کشیده می­شود. درک هر حالت روحی مستلزم درک دریافتی کلی از هستی است که محرک فاعل کردار و تشکیل دهنده تجربه زندگی اوست. اینست نقطه­های شروع مطالعات وبر در جامعه شناسی دین که خود از پرسش زیر الهام می­گیرند: دریافت­های دینی بر رفتارهای اقتصادی جوامع گوناگون تا چه حد تأثیر داشته­اند؟

غالباً گفته شده که وبر کوشیده شده است ما دیگرائی تاریخی رد کرده، به جای آنکه ادیان را نوعی روبنا در جامعه­ای که زیربنای آن مثلاً از روابط تولیدی تشکل شده است بداند، رفتار اقتصادی را از طریق ادیان تبیین کند. اما، در واقع، اندیشه و بر چیزی دیگر است. او خواسته است اثبات کند که رفتار آدمیان در جوامع گوناگون فقط وقتی فهمیدنی است که در چارچوب دریافت کلی آنان از هستی قرار داده شود؛ اصول جزمی دینی و تعابیر آن جزوی از این جهان بینی است، و برای درک رفتار افراد و گروهها، بویژه برای درک رفتار اقتصادی افراد و گروهها، ناگزیر باید دین را هم درک کرد. از سوی دیگر، ماکس وبر خواسته است ثابت کند که دریافت­های دینی عملاً از عناصر تعیین کننده رفتارهای اقتصادی­اند و، در نتیجه، یکی از علل دگرگونیهای اقتصادی جوامع به شمار می­روند.

در این دو مورد، روشنگرترین مطالعه­ها، مطلعه­ایست که ماکس وبر درباره روح سرمایه­داری و اخلاق پروتستان انجام داده است. برای تفیر دقیق این مطالعه مشهور، باید از تحلیل سرمایه­داری که در دیباچه و فصل دوم کتاب آمده است آغاز کرد. به عقیده ماکس وبر سرمایه­داری دیگر نمی­توان یافت. پس در این مورد وبر، در واقع، روش انواع عالی خود را به کار گرفته است. «اگر این اصطلاح ]روح سرمایه­داری[ مصداق بامعنایی داشته باشد این مصداق همانا یک «رویداد منحصر به فرد» تاریخی است، یعنی مجموعه پیچیده­ای از نسبت­های حاضر در واقعیت تاریخی که ما آنها را، در پرتو معنای فرهنگی­شان، در یک کل مفهومی جمع می­کنیم. یک چنین مفهومی تاریخی را نمی­توان به شیوه منطقیان به کمک جنس نزدیک و فصل ذاتی تعریف کرد زیرا این مفهوم ]بیانگر این امر کلی نیست بیانگر[ نمود معناداری است که خصلت فردی خاص آن موردنظر ماست. این مفهوم را باید تدریجاً و بر اساس عناصر مفرد سازنده­اش که یک به یک از واقعیت تاریخی گرفته می­شوند ساخت. پس مفهوم نهایی را در آغاز نمی­توان یافت بلکه در پایان تحقیق می­توان به دست آورد. به عبارت دیگر، در طی بحث و فحص است که نتیجه ذاتی آن یعنی بهترین صورت منظور ما از مفهوم روح با دیدگاههایی است که در اینجا موردنظر ماست. وانگهی این دیدگاهها که نمودهای تاریخی مورد مطالعه ما براساس آنها تحلیل شده­اند، به هیچ وجه تنها دیدگاههای ممکن نیستند. مانند هر مور تاریخی دیگر، دیدگاههای دیگری هم ممکن است وجود داشته باشند که اگر مبنای تحلیل قرار گیرند ویژگیهای دیگری را به عنوان ویژگیهای «ذاتی» بر ما آشکار خواهند کرد. از اینجا تنها این نتیجه به دست می­آید که منظور از مفهوم روح سرمایه­داری به هیچ وجه فقط آن چیزی که خود ما به عنوان عنصر اساسی موضوع پژوهش­هایمان درک می­کنیم نیست. این از طبیعت کار ما، که ساختن مفاهیم کلی از نمودهای تاریخی است ناشی می­شود؛ منظور از مفهوم سازی این نیست که واقعیت، به هر بهانه­ای که شده، در قالب مقولات انتزاعی ریخته شود، بلکه منظور کشف پیوند معقولی از اجزاء واقعیت در مناسبات تکوینی مشخص آنهاست، مناسباتی که ناگزیر از خصلت فردی خاصی برخوردار هستند.شهرسازی آنلاین

اصل از نظر وبر و گمان می­کنم از نظر همه مفسران، تحلیل بینش مذهبی جهان است، یعنی تحلیل طرز تلقی معینی از جانب آدمیان در قبال هستی، آدمیانی که موقعیت خویش را در پرتو باورهایشان تفسیر می­کردند. ماکس وبر خصوصاً خواسته است پیوند فکری و هستی نگرانه موجود مابین تعبیر معینی از مذهب پروتستان و نوع معینی از رفتار اقصتادی را نشان دهد. بیان این پیوند میان روح سرمایه­داری و اخلاق پروتستانی نشان می­دهد که چگونه یک طرز تفکر معین درباره جها نمی­تواند جهت­گیری کنش­ها را تعیین کند. مطالعه وبر درک تأثیر ارزش­ها و باورها بر رفتارهای بشری را به نحوی مثبت وعلمی میسر می­سازد. این مطالعه روشن می­کند که افکار مذهبی چگونه به عنوان علت مؤثر در جریان تاریخ عمل می­کنند. دیگر مطالعات ماکس وبر در جامعه شناسی دینی، به چین، هند و یهودیت بدوی اختصاص یافته­اند. وبر در این مطالعات طرحی از جامعه شناسی تطبیقی ادیان بزرگ، براساس روش خاص خود، که همان روش رابطه با ارزش­هاست، ارائه می­دهد. ماکس وبر، در برابر ماده تاریخی دو پرسش زیر را طرح می­کند:

آیا چیزی معادل زهد دنیایی، که اخلاق پروتستانی مثال بازر آن است، در تمدن دیگری جز تمدن غربی یافت می­شود؟

به عبارت دیگر، آیا تعبیری دینی از جهان که سرچشمه رفتار اقتصادی معینی قابل مقایسه با رفتاری که از مذهب پروتستان در غرب سرچشمه گرفته است باشد در جای دیگری غیر از تمدن غرب می­توان یافت؟

چگونه می­توان انواع متفاوت بنیادی دریافت­های دینی را روشن کرد و نوعی جامعه شناسی عمومی از مناسبات موجود میان دریافت­های دینی و رفتارهای اقتصادی پدید آورد؟ پرسش نخست مستقیماً زائیده تفکراتی است که به نگارش کتاب «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه­درای» انجامیده­اند. نظام اقتصادی سرمایه­داری در هیچ جای دیگری جز در غرب توسعه نیافته است. آیا می­توان گفت که این خصوصیت اقتصادی، دست کم تا حدودی، ناشی از ویژگیهای خاص دریافت­های دینی جاری در غرب است؟ این وجه تحلیل مبتنی بر چیزی است که در منطق استوارت میل روش غیاب نام گرفته است. اگر همه اوضاع و احوال در تمدن­های غیرغربی و غربی یکسان بوده، تنها عامل حاضر در غرب و غائب در تمدن­های دیگر همانا عامل مذهب باشد، در این صورت اثبات رابطه علیت میانه عامل مذهبی و معلول آن که همان نظام اقتصادی سرمایه­داری است، استدلالی قانع کننده خواهد بود.

پرسش دوم: در بخشی از «اقتصاد و جامعه»، که به جامعه شناسی عمومی ادیان اختصاص یافته است، بار دیگر طرح و به نحوی کلی بسط یافته است. تلخیص تحلیل­های وبر، بویژه تحلیل­های مربوط به چین و هند، که دارای غنائی استثنایی­اند، برای من امکان پذیر نیست. بنابراین به اشاره­هایی درباره برخی از افکار او که از نظر شرح کلی حاضر اهمیت اساسی دارند اکتفا می­کنم.

به عقیده ماکس وبر، مفهوم عقلانیت مادی از مشخصات جهان­نگری چینی است. این عقلانیت مادی، به یک معنا، به اندازه عقلانیت پروتستانی و شاید هم معقولتر از آن است. ولی با توسعه سرمایه­داری به معنای خاص منافات دارد.

جامعه اگر بر مبنای تصوری از یک نظم ناسوتی معین زندگی کند و شیوه عرفی مشخصی را که کم و بیش مبتنی بر همان نظم ناسوتی است بپذیرد، در این صورت هدفهای هستی، هدفهایی معین­اند و سبک زندگی سبکی ثابت. در چارچوب این طرز تصور از جهان، جائی برای عقلانی کردن یعنی برای کار مؤثر، وجود دارد. ]اما[ هدف، (دور چنین نظامی)، برخلاف زهد دنیایی پروتستانها، تولید بیشتر و مصرف هر چه کمتر نخواهد بود، هدفی که به یک معنا، حد افراطی بیخردی است هر چند که چنین هدفی همانا ذات سرمایه­داری از دیدگاه مارکس و ذات نظام شوروی از دیدگاه غیرکمونیست­هاست. هدف عبارت خواهد بود از کار کردن به حد لزوم و نه بیشتر برای رسیدن به خوشبختی یا تعادلی که هیچگونه دلیلی برای تغییر یافتن ندارد. پیدایش سرمایه­داری یا به عبارت دیگری پیدایش سازمانی عقلانی در امر تولید به منظور رسیدن به تولید بینهایت فزاینده، مستلزم حالتی بشری بود که فقط اخلاق زهد دنیایی می­توانست معنایی به آن بدهد. در عوض عقلانی کردن کار و هستی در چارچوب نظمی ناسوتی و عرفی مستلزم پرهیز از لذت دنیوی، سرمایه­گذاری یا افزایش بی­انتهای تولید که ذات سرمایه داری غربی را تشکیل می­دهند نیست اگر بنای کار بر تعریفی دیگر از سرمایه­داری، مثلاً تعریف براساس تکنیک، بود تحلیل­های تاریخی ناگزیر صورتی دیگر به خود می­گرفت.

مایه مرکزی جامعه شناسی دینی وبر، فکری ساده و عمیق است. برای درک یک جامعه یا یک هستی بشری، نباید، مانند پارتو به ارجاع نهادهای اجتماعی و رفتارها به طبقاتی از بازمانده­ها اکتفا کرد، باید منطق درونی آنها را براساس دریافت مابعدالطبیعی یا دینی بیرون کشید. از نظر پارتو، منطق جز در علوم آزمایشی یا در مناسبات موجود میان وسائل و هدفها وجود ندارد. وبر نشان می­دهد که در ادیان و جوامع، در هستی­های اندیشیده و زندگی شده، عقلانیتی وجود دارد که عقلانیت علمی نیست، اما به هر حال معرف فعالیت ذهن است، یعنی قیاسی است نیمه عقلانی، نیمه روانشناختی، براساس اصول.

جامعه شناسی دینی ماکس وبر، چنانکه از مجموعه «مثالاتی درباره جامعه شناسی ادیان» و فصلی از «اقتصاد و جامعه» تحت عنوان «انواع جماعات دینی» برمی­آید، مبتنی بر تعبیری از ادیان بدوی و جاودان، و بسیار نزدیک به دریافتی است که دورکیم در کتاب «صور بنیانی حایت دینی» طرح کرده است.

جامعه شناسی دینی وبر کوشیده است انواع کلی حالات دینی بنیادی را تعیین کند، حالاتی که می­توان آنها را در حکم پاسخ­هایی برای آن دسته از مسائل عقلی که پیام­های پیامبران سرشار از آنهاست شمرد. به نظر وبر دو حالت بنیادی متضاد وجود دارد: عرفان و زهد و این­ها، دو پاسخ ممکن در برابر مشکل شد، دو راه قابل تصور برای رستگاری­اند. زهد، به نوبه خود دو وجه بنیادی دارد: زهد دو دنیا و زهد فارغ از دنیا. اخلاق پروتستانی مثال کامل زهد در دنیا، یعنی، فعالیتی است که نه به خاطر لذات و بهره­مندی، بل به خاطر انجام وظیفه دنیوی وراء هنجار معمول کشیده می­شود.

اقتصاد و جامعه

اقتصاد و جامعه یک رساله جامعه شناسی عمومی است که در آن جامعه شناسی اقتصادی، جامعه شناسی حقوقی، جامعه شناسی سیاسی و جامعه شناسی مذهبی هر کدام به نوبه خود و همزمان با هم بسط شده­اند.

موضوع این کتاب، تاریخ جهان است. در این کتاب، از همه تمدن­ها از همه ادوار، از همه جوامع، به عنوان مثال یا برای اثبات مطلب استفاده شده است. با اینهمه، رساله مذکور، بیشتر رساله­ای جامعه شناختی است تا تاریخی. هدف رساله اینست که انواع صور اقتصادی، حقوقی، انواع سلطه و ادیان، را روشن کند به زمان حال است. مؤلف آن می­خواهد، از طریق مقایسه تمدن غربی با دیگر تمدن­ها، اصالت تمدن غربی را نشان دهد.

بنابراین من می­کوشم مراحل ساخت مفهومی کلی این اثر را دنبال کنم و زمینه فکری وبر را، که بعضی­ها نومینالیسم و اندیوید و آلیسم ماکس وبر نامیده­اند، شرح دهم. برای نشان دادن شیوه کار وبر در ساخت مفهومی این کتاب، از مورد جامعه شناسی سیاسی، که از سطوح کمتر انتزاعی مطلب آن است، آغاز می­کنم.

به عقیده ماکس وبر، جامعه شناسی علم کنش اجتماعی است. هدف جامعه شناسی اینست که با تفسیر کنش اجتماعی و با تبیین نحوه جریان آن از لحاظ اجتماعی، به تفهم این نوع کنش برسد. در این تعریف سه اصطلاح اساسی به کار رفته است که عبارتند از: تفهم، یعنی درک معانی، تفسیر یعنی بیان معنای ذهنی به صورت مفاهیم منظم، و تبیین یعنی بیان با قاعدگی­های موجود در رفتارها، کنش اجتماعی از رفتارهای بشری است، به عبارت دیگر، نوعی حالت درونی یا بیرونی است که هدف آن کنش یا خودداری از کنش است. این رفتار هنگامی کنش است که فاعل برای رفتار خویش معنایی بپذیرد. و کنش هنگامی اجتماعی است که برحسب معنایی که فاعل برای آن می­پذیرد، با رفتارهای دیگر اشخاص رابطه داشته باشد.

مفهوم نظم مشروعف به دنبال مفهوم رابطه منظم، به میان می­آید. با قاعدگی هم در آن دخالت دارند که عبارتند از: قرارداد، یا حقوق. نظم مشروع هنگامی قراردادی است که تخلف از آن با مخالفت جمعی روبه­رو شود. و هنگامی حقوقی است که تخلف از ان با تحمل اجبار جسمانی همراه گردد. در نزد ماکس وبر، همچنانکه در نزد دورکیم، حدود قراردادها و حقوق به اعتبار طبیعت مجازات تعیین شده­اند. نظم­های مشروع را می­توان بر حسب انگیزش­های کسانی که بدانها گردن می­نهند طبقه­بندی کرد. خود ماکسوبر چهار نوع نظم مشروع را از هم متمایز می­کند که هر چن دیادآور چهار نوع کنش­اند اما دقیقاً با آنها یکی نیستند: نظم­های انفعالی یا عاطفی، نظم­های عقلانی مستند به ارزش­ها، نظم­های مذهبی، و، بالاخره، نظم­های ناشی از اغراض. نظم­های اخیر نسبت به هدفی که دارند، عقلانی­اند، نظم­های ناشی از مذهب معطوف به کنشی هستند که سنتی نامیده می­شود، و این خود نشان دهنده پیوند مذهب و سنت، دست کم در مرحله­ای معین از تحول تاریخی، است زیرا نبوت و عقلانیت مذهبی ناشی از آن غالباً انقلابی­اند.

ماکس وبر، مفهومی از نظم مشروع به مفهوم نبرد می­رسد. به میان آمدن این مفهوم از همان آغاز تجلیل معنائی مسلم دارد، و آن اینکه، جوامع، برخلاف تمایل برخی از جامعه شناسان، مجموعه­های هماهنگ نیستند. از نظر ماکس وبر، ساختمان جوامع فقط از خمیرمایه توافق نیست بل از اختلافات و مبارزات نیز هست. نبرد، یک رابطه اجتماعی بنیادی است. در یک نبرد تن به تن، کنش هر یک از دو هماورد، تحت تأثیر کنش دیگری است. جهت یافتن متقابل رفتارها در این مورد حتی ضروری­تر از مورد توافق است، زیرا هستی دو هماورد در گرو آن است. رابطه اجتماعی نبرد از آنجا تعیین می­شود که اراده هر یک از دو بازیگر معطوف به تحمیل اراده خود بر اراده دیگری با وجود مقاومت اوست. نبرد اگر با کاربرد زود جسمانی همراه نباشد، رقابت نام دارد. و چنانچه موضوع نبرد بازی بر سر خود هستی­ها باشد، سرآمدی نامیده می­شود.

ماکس وبر در ضمن بازسازی مفهومی کنش اجتماعی، چند مفهوم کلیدی دیگر را نیز به میان می­کشد دو تا از مهمترین آنها عبارتند از مفهوم انجمن و مفهوم نهاد. انجمن آن است که مقرراتش آگاهانه و به اراده همه شرکت کنندگان پذیرفته شده است، و حال آنکه مقررات نهاد مقررات تحمیل شده فرامینی است که همه اعضاء باید از آن تبعیت کنند.

دو مفهوم مهم دیگر، مفاهیم قدرت و سلطه­اند. قدرت به طور ساده عبارتست از امکانی ]شانسی[ که فاعل برای تحمیل اراده خویش بر دیگری، حتی در صورت مقاومت او، داراست. پس قدرت در چارچوب یک رابطه اجتماعی قرار دارد. و معرف وضعی نابرابر است که در آن یکی از فاعلان اراده خود را بر دیگری تحمیل می­کند. فاعلان ممکن است گروهها باشد ـ مثلاً دولت­ها یا افراد. سلطه، وضعی است که در آن یک ارباب یا آقا (Herr) حاکم است. سلطه را می­توان چنین تعریف کرد که ارباب یا آقا آن اطاعتی را که دیگران، علی الاصول در برابر وی موظف بدان هستند به دست می­آورد. تفاوت قدرت و سلطه اینست که در مورد اول، فرماندهی ضرورتاً مشروع، یا تبعیت، اجباراً، در حکم وظیفه نیست، و حال آنکه، در مورد دوم، اطاعت، ]علی الاصول[ مبتنی بر پذیرش کسانی است که از فرمان­های داده شده تبعیت می­کنند.

پس با توجه به انگیزش­های اطاعت، می­توان انواع سلطه را از هم تفکیک کرد. برای آنکه از قدرت وسلطه به واقعیت سیاسی برسیم، باید مفهوم گروه­بندی سیاسی را هم در نظر بگیریم. گروه­بندی سیاسی شامل مفاهیم سرزمین، پیوستگی ]زمانی[ گروه­بندی و تهدید کاربرد زور به منظور احترام به فرمان­ها و قواعد است. در بین گروه­بندی­های سیاسی دولت مرجعی است که انحصار کاربرد زور و اعمال اجبار جسمانی را در دست دارد.

آخرین مفهومی که ماکس وبر به میان می­آورد مفهوم گروه بندی روحانی یا قدسی است. در این گروه بندی سلطه از آن کسانی است که ارزش­های مقدس را در اختیار دارند یا می­توانند تأمین کنند. گروه بندی روحانی و بر یادآور نظام­های الهی مورد بحث در اندیشه اوگوست کنت است بی­آنکه مترادف آن باشد. هنگامی که قدرت مرجعیت خود را ازعنصر قدس می­داند و هنگامی که قدرت روحانی و قدرت دنیایی با هم آمیخته می­شوند، اطاعت از این چنین قدرتی کمتر تحت تأثیر اجبار جسمانی است و بیشتر در پرتو امید به بهره­مندی از تعالیم رستگاری آخرت را در آن می­جویند، پس هموست که راز زندگی سعادتمندانه هرکس و همگان در دنیا و عقبی را داراست.

ماکس وبر در کتاب «اقتصاد و جامعه» دو بار از جامعه شناسی سیاسی بحث می­کند. بار اول در بخش اول، انواع صورت­های سلطه را طبقه­بندی می­کند سپس، در بخش دوم بویژه در دو فصل آخر، تمایزپذیری نظام­های سیاسی مشهود در طول تاریخ را، با استفاده از انواع طبقه­بندی شده سلطه دو بخش اول کتاب، با تفصیل بیشتری شرح می­دهد. جامعه شناسی سیاسی وبر مستقیماً از تفسیر موقعیت معاصر آلمان قیصری و اروپای غربی الهام می­گیرد. با توجه به مطالب این فصل می­توان طرح عمده ماکس وبر را که عبارت بود از درک معنای زمانه خویش در پرتو آموزش­های تاریخ عمومی، یا روشن کردن معنای تاریخ عمومی با نشان دادن چگونگی سرانجام تاریخ در چارچوب موقعیت کنونی، دریافت. جامعه شناسی سیاسی ماکس وبر مبتنی بر تمایز ذاتی اقتصاد و سیاست براساس معنای ذهنی رفتارهای بشری است این روش مستقیماً از تعریف وبر از جامعه شناسی گرفته می­شود. زیرا هنگامی که هر نوع جامعه شناسی تفهیم تفسیی کنش برش، یعنی درک آن معنای ذهنیتی باشد که فاعلان رفتارها خود به آنچه می­کنند یا نمی­کنند نسبت می­دهند، کنش­های اقتصادی و سیاسی نیز ناگزیر در سطح معنای ذهنی تعریف خواهند شد.

آن کنشی که، بنا به تعریف، مفید فایده­ای برای نیازهای عمویم مردم باشد دارای جهت اقتصادی است. این تعریف کنشی است که جهت اقتصادی دارد، ولی تعریف اقتصاد یا اقدام اقتصادی نیست. اقدام اقتصادی عبارت است از به کار انداختن مسالمت آمیز ظرفیت­های بالقوه­ای که دارای جهت اقتصادی­اند. جهت­گیری اقتصادی فقط مستلزم اینست که کار انسان مفید فایده­ای برای نیازهای مردم باشد. مفید فایده بودن، هم شامل کالاهای مادی و هم کالاهای غیرمادی مانند خدمات است. اقدام اقتصادی ضمناً مستلزم اینست که کنش به نحوی مسالمت آمیز صورت گیرد، یعنی راهزنی و جنگ را، که در طول تاریخ از وسائل معمول و غالباً هم مؤثر مفید فایده بوده­اند، دربرنمی­گیرد. عقل معاش و نه عرف اخلاقی، همیشه به اقریا توصیه کرده است که حاصل کار دیگران را به زور تصاحب کنند. اما این نوع مفید فایده بودن در تعریف وبر از اقدام اقتصادی که استفاده از چیزها و اشخاص را در جهت ارضاء نیازها در نظر می­گیرد کنار گذاشته شده است. از اینجا به نخستین تمایز موجود میان دو سنخ فعالیت، یعنی فعالیت سیاسی و فعالیت اقتصادی می­رسیم. هدف اقتصادی ارضاء نیازهاست، و این سبب می­شود که رفتار اقتصادی به نحوی عقلانی تنظیم گردد، و حال آنکه خصیصه ذاتی سیاست اعمال سلطه یک یا چند تن بر دیگران است. خلاصه اینکه نوعی اقتصاد سیاست و نوعی سیاست اقتصادی هم وجود دارد. تضاد میان دو تعریف از نظر مفهومی فقط هنگامی دقیق و کامل است که استفاده از وسائلی زورمندانه در اقدام اقتصادی به معنای خاص کلمه علی الاصول کنار گذاشته شود، یا محاسبات عقلانی در اقدام اقتصادی اساساً معطوف به درک اهمیت کمیابی مواد و وسائل و انتخاب عقلانی آنها باشد.

پس سیاست عبارت است از مجموعه رفتارهای بشری که شامل اعمال سلطه انسان بر انسان­اند. سلطه بر سه نوع تفسیم می­شود: عقلانی، سنتی، و کراماتی (کاریسماتیک). پس تقسیم­بندی انواع سلطه مبتنی بر خصلت ویژه انگیزشی است که اطاعت از آن سرچشمه می­گیرد. سلطه عقلانی نوعی از سلطه است که مبتنی بر اعتقاد به قانونیت دستورها و قانونیت عناوین ]فرماندهی[ کسانی است که سلطه را اعمال می­کنند. سلطه سنتی سلطه­ایست مبتنی بر اعتقاد به خصلت مقدس سنن کهن و مشروعیت ]قدرت[ کسانی که بنا به سنت مأمور اعمال اقتداراند. سلطه کراماتی سلطه­ایست مبتنی بر فداکاری غیرعادی نسبت به کسی که تقدس یا نیروی قهرمانانه شخصی­اش و نظم ملهم از آن یا ایجاد شده از سوی آن توجیه کننده آنست.

بدیهی است که این سه نوع سلطه یک طبقه­بندی ساده شده­اند. ماکس وبر تأکید می­کند که واقعیت پیچیده­تر از آن سه نوع ساده است و معمولاً تلفیقی است از هر سه نوع محض. با اینهمه تحلیل و بر جای بعضی پرسش­ها را بازمی­گذارد.

ماکس وبر چهار نوع کنش و سه نوع سلطه را از هم متایز می­کند؛ می­توان پرسید که چرا دسته­بندی انواع رفتارها با دسته­بندی انواع سلطه­ها متناسب نیست. سه نوع سلطه تقریباً معادل­اند با سه نوع از انواع رفتارها. ولی در برابر یکی از انواع رفتارها نوع مناسبی در طبقه­بندی انواع سلطه وجود ندارد. توازی موجود میان نوع رفتار عقلانی معطوف به هدف و نوع سلطه قانونی توازیی کامل است. نزدیکی میان رفتار عاطفی و سلطه کراماتی را نیز دست کم می­توان پذیرفت. بالاخره، رفتار سنتی و سلطه سنتی نیز از یک نوع­اند و با یک کلمه هم بیان شده­اند. آیا باید گفت که طبقه­بندی انواع رفتارها غلط است؟ یعنی آیا نمی­توان گفت که در واقع جزسه نوع انگیزش بنیادی، و در نتیجه، سه نوع رفتار و سه نوع سلطه بیشتر وجود ندارد؟ عقل، عاطفه احساس بیان کننده این مطلب­اند که رفتار یا عقلانی است، یا عاطفی و یا سنتی، و نیز سلطه هم یا عقلانی است، یا کراماتی، یا سنتی.

پیداست که ماکس وبر بر سر انواع طبقه­بندی­ها مردد است. اما همواره به یک فرمول که همان فرمول کنش عقلانی معطوف به هدف است ـ یعنی به نوع عالی کنش اقتصادی یا سیاسی ـ برمی­گردد.

جامعه شناسی سیاسی ماکس وبر از وضعیت تاریخی دوره زندگی خود او جدا نیست. ماکس وبر از لحاظ سیاسی، در آلمان ویلهلمی زمان خویش، از ملی گرایان لیبرال بود. وبر از ملی گرایان لیبرال بود اما نه لیبرال به معنای آمریکایی کلمه، وی حتی دموکرات به معنایی که این کلمه در فرانسه، انگلیس یا آمریکا داشته است و دارد نبود. برای او عظمت ملت و نیرومندی دولت در درجه اول اهمیت قرار داشت. شکی نیست که وی به آزادی­های مورد علاقه لیبرال­های اروپا دلبستگی داشت. وبر در جایی نوشته است که بدون حداقل حقوق بشر زندگی برای ما ممکن نیست. اما وی نه به اراده عمومی عقیده داشت. نه به حق مردم در تعیین سرنوشت خود و نه به  ایدئولوژی دموکراتیک. آرزوی وی در زمینه پارلمانی شدن نظام سیاسی آلمان، بنا به نوشته­هایش، بیشتر به خاطر بهبود کیفیت رؤسا بود تا از سر دلبستگی به اصل وبر از نسل آلمانی­های بعد از بیسمارک بود که پاسداری از میراث بنیانگذار امپراتوری آلمان را وظیفه درجه اول و ارتقاء آلمان را به سطح یک قدرت سیاسی جهانی وظیفه ثانوی خود می­دانست.

وبر عقیده داشت که سلطه بوروکراتیکی از خصوصیات ذاتی همه جوامع نوین است و در هر نظامی از بخش­های مهم محسوب می­شود ولی کارمندان اداری وظیفه­شان ایجاد تحرک در دولت یا اعمال وظایف اختصاصاً سیاسی نیست. کارمند باید مقررات را اجرا کند و مطابق دستور عمل کند. کارمند برای انضباط تربیت شده نه برای ابتکار یا مبارزه، از این رو کارمندان معمولاً وزرای بدی خواهند بود. برای گزینش مردان سیاسی باید قواعدی متفاوت از قواعد انتخاب بود و کرات­ها را به کار بست. از این روی ماکس وبر توصیه می­کرد که نظام آلمانی در جهت پارلمانی تغییر یابد. به نظر وی با این تغییر جهت این شانس وجود خواهد داشت که رؤسای بهتر از کسانی که امپراتور برمی­گزیند یا در طی مشاغل اداری موفق به سر آمدن می­شوند از بین مجامع ملی برخیزند که برای نبرد سیاسی آماده­تر باشند.

همچنانکه جامعه شناسی مذهبی وبر سرانجام به تفسیر تمدن­های معاصر می­انجامد جامعه شناسی سیاسی او به تفسیر جامعه کنونی منتهی می­شود. به عقیده وبر خصوصیت ویژه جهانی که ما در آن به سر می­بریم افسون زدودگی آن است. علم ما را عادت می­دهد که در واقعیت خارجی چیزی جز مجموعه­ای از نیروهای کور که می­توان مهارشان کرد نبینیم، از خدایان و اسطوه­هایی که اندیشه وحش جهان را از آنها سرشار می­دانست دیگر خبری نیست. در این جهان خالی از لطف و کور تحول جوامع بشری به سوی وضعی است که در آن سازمان اجتماعی بیش از پیش عقلانی و بوروکراتیکی می­شود.

وبر، متفکر همزمان ما

وبر بیش از دورکیم یا پارتو، متفکری همزمان ماست. تحلیل­های آماری علل خودکشی را می­توان به عنوان مرحله­ای از علم ستایش کرد. حتی مفهوم آنومی یا نابسامانی هنوز هم مورد استعمال دارد اما دیگر کسی دلبسته افکار سیسای دورکیم یا نظریه­های اخلاقی­ای که او می­خواست در دانشسراها رواج دهد نیست.

«رساله جامعه شناسی عمومی» پارتو هنوز اثری عجیب است، شاهکار آدمی استثنایی است که برای برخی ستایش انگیز، و برای بعضی دیگر برافروزنده و برای جمعی دیگر حتی عصبانی کننده است. پارتو دیگر نه پیروی دارد و نه شاگردانی که راهش را ادامه دهند. اما مورد وبر کاملاً متفاوت است.

چرا ماکس وبر، نزدیک نیم قرن پس از مرگش، هنوز این همه علاقه برمی­انگیزد؟ آیا این به خاط راثر اوست یا به خاطر شخصیت­اش؟

مباحثه علمی بر سر کتاب «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه­داری» هنوز پایان نیافته است. نه از آن جهت که این کتاب معروف را به عنوان ردی عملی بر ماتریالیسم تاریخی تلقی کرده­اند بلکه از آنجهت که کتاب مذکور دو مشکل با اهمیت را مطرح می­کند. مشکل نخست مشکلی تاریخی است: برخی از فرقه­های پروتستانی یا به طور کلی روح پروتستانی تا چه حد بر تشکیل سرمایه­داری تأثیر گذاشته؟ مشکل دوم مشکلی نظری یا جامعه شناختی است: درک رفتارهای اقتصادی به چه جهت مستلزم استناد به اعتقادات مذهبی و جهان بینی­های عاملان رفتار است؟ میان انسان اقتصادی و انسان مذهبی گسیختگی اساسی وجود ندارد. تبدیل انسان دارای گوشت و استخوان، انسان تمایلات و بهره­جویی­ها، در برخی شرایط نادر به انسان اقتصادی، به تبع اخلاقی معین صورت می­گیرد.

اقدام وبر در تحلیل ساخت کنش اجتماعی، در ترتیب دادن نوعی طبقه­بندی از انواع رفتارها در مقایسه کردن نظام­های مذهبی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی نیز، دارای برد امروزی است. حتی باید گفت که تحلیل­های وبر از کارهایی که جامعه شناسان کنونی خیال می­کنند می­توانند انجام دهند بسیاری فراتر می­رود. یا دست کم باید گفت که نظریه انتزاعی و تعابیر تاریخی از هم جدا می­شوند. «نظریه بزرگ» از نوع نظریه تالکوت پارسنز، به نوعی انتزاع افراطی در زبان مفهومی که برای درک هر نوع جامعه­ای به کار بستنی است گرایش دارد. این نظریه مدعی آنست که هم از جامعه نوین و هم از فلسفه که الهام بخش ماکس وبر بود جداست.

اندیشه سیاسی وبر البته پیچیده­تر از آنست که در این عبارات کوتاه بیان می­شود. هرچند وبر وحدت آلمان را گامی به سوی ورود در سیاست جهانی دیده، اما غافل نبوده است که نیرومندی دولت متضمن شکفتگی فرهنگ نیست ـ بویژه در مورد آلمان، که به نظر نمی­رسد مرحله شکفتگی معنوی­اش با مرحله نیرومندی دولت تلاقی داشته باشد. کاربرد اصطلاح Herrenlvolk، یعنی قوم سرور، از سوی وبر نباید به استناد معنائی که هیتلر به این اصطلاح داده تعبیر شود. وبر، مانند نیچه، غالباً از ملت آلمان انتقاد می­کرد؛ وبر علاقه ملت آلمان را به اطاعت پذیرا، به پذیرش نظام سنتی و قبول فرمانروایی هوسباز، مورد سرزنش قرار می­داد و اینهمه حالات روحی تازه به دوران رسیده­ها، حالاتی ناساز با شرافت ملی که نقشی جهانی دارد و باید داشته باشد می­دانست.

وبر ضرورت وجود قانون اساسی حکومت قانون ارزش آزادی­های فردی، را تشخیص می­داد. شاید هم وی، این مرد قرن نوزدهمی، تمایلی به این اعتقاد داشت که این گونه پیروزی­های شکننده تمدن سیاسی را پیروزی­هایی تضمین شده و قطعی تلقی کند. شخصیت، فلسفه و عقاید سیاسی وبر موضوع آنها را تشکیل می­دهد. به عقیده من، از جهات گوناگون، دلیل بارزی است بر اینکه ماکس وبر متفکران همزمان ماست.

نخست به این دلیل که وی مانند هر متفکر بزرگ دارای آثاری است هم غنی و هم در عین حال پر از ابهام چندانکه هر نسلی این آثار را به نحوی معین می­خواند پرسش­هایی از آن برای خود مطرح می­کند و تفسیرش می­کند. اثر وبر مانند اثر علماست که دستاوردشان ضمن آنکه دیگر منسوخ است اما همچنان بهنگام است. خواه سخن بر سر تفهم باشد، یا نوع عالی، یا تمایز میان حکم ارزشی و رابطه با ارزش­ها، یا معنای ذهنی به عنوان موضوع خاص کنجکاوی جامعه شناس، یا تضاد میان شیوه­ای که مؤلفان افکار خود را درک می­کرده­اند و شیوه­ای که جامعه شناسان آنها را درک می­کنند، در همه این موارد اگر نگوئیم ایرادات باید گفت پرسش­هایی گوناگون وجود دارد. پراتیک وبر هم یقیناً همیشه پاسخگوی تئوری­اش نیست. بی­تردید خود او هم همواره از بیان احکگام ارزشی مبرا نبوده و اینکه استناد به ارزش­ها و حکم ارزشی اساساً جدائی پذیرا باشند نیز بیشتر قابل تردیداست. جامعه شناسی وبر اگر نشانی از شور زندگی مردمی را که در هر لحظه پرسش­های نهانی را برای خود مطرح می­کرد در خود نداشت، علمی­تر ولی به عقده من کمتر شورانگیز، می­بود: رابطه شناخت و ایمان، علم و علل، کلیسا و پروتستانیسم، بوروکراسی و رئیس کراماتی، پیشرفت روند عقلانیت و آزادی فردی پاره­ای از آن پرسش­هاست. وبر مردی بود که، در پرتو تبحر تاریخی تقریباً هیولائی خویش، می­خواست پاسخ­های لازم برای پرسش­های خویش را در همه تمدن­ها بیابد تا بیدرنگ در پایان اکتشافات طبیعتاً بی­انتهای خود دوباره تنها و دل دو نیم، در برابر انتخاب بخت خویش قرار گیرد. والسلام تمام