بدن و فرهنگ مصرفی

بدن و فرهنگ مصرفی

مقدمه

بحث بدن در سالهای اخیر در رابطه فرد مصرفی و فرهنگ مصرفی مورد بررسی و  توجه است، درحالی که در گذشته چنین بحثی مطرح نبوده است. هدف ما نخست این است که به علل فقدان تحلیلهای جامعه شناختی کلاسیک از بدن بپردازیم. همچنین، خواهیم گفت که چرا بدن در دوره جدید مهم شده است و نقش جهانی شدن در این مسئله چیست؟ هدف دیگر ما این است که نشان دهیم، چگونه درعین حال که بدن در زمینه جامعه مصرفی عمل می کند،  در فرهنگ مصرفی مانند یک ماشین دیده می شود و در نهایت نشان خواهیم داد که چگونه بدن به یک ابژه یا شیء تبدیل شده است.

ویژگیهای فرهنگ مصرفی

قبل از اینکه به بحث اصلی بپردازیم به برخی از ویژگیهای فرهنگ مصرفی  که بدن در سالهای اخیر در چهارچوب آن مورد توجه قرار گرفته است، اشاره می کنیم:

اسلیتر در کتاب " فرهنگ مصرفی و مدرنیته" این بحث را مطرح می کند که اگر "فرهنگ مصرفی" را با دنیای مدرن برابر بدانیم، دادن تعریفی ساده از آن ممکن نخواهد بود. بر این اساس برخی  از مهمترین ویژگیهای آن را عبارتند از: ۱) فرهنگ مصرفی، فرهنگ مصرف است. معنای این عبارت آن است که در دنیای جدید هسته اعمال اجتماعی و ارزش های فرهنگی، ایده ها، آرزوها، و هویت ها، بیشتر در رابطه با مصرف تعریف می شوند و جهت می یابند تا توسط دیگر ابعاد اجتماعی مانند کار، شهروندی، و جهان بینی مذهبی. بنابراین دیگر از فرهنگ زمینداری، فرهنگ نظامی، و غیره سخن نمی گوییم. از این رو مردم را بسادگی نمی توان به یک الگوی خاص نیازها و اشیاء ارجاع داد. ۲) فرهنگ مصرفی، فرهنگ جامعه  مبتنی بر روابط بازار[۱]است. این ویژگی به این معنی است که تعاملات انسانی از طریق بازارها جهت می گیرد که روز به روز در حال گسترش هستند. مصرف مدرن بوسیله روابط بازار حل و فصل می شود و به شکل مصرف کالاهاست. در جهان کنونی، بینش «بازار باز» به‌عنوان یک جامعه خوب مطرح شده است که ادعا می‌شود ثروت، کالاها و خدمات و آزادی انتخاب را به مصرف‌کنندگان عقلانی عرضه می‌کند. در مقابل برخی بخش منفی و تاریک مصرف را با بهره‌گیری از واژه‌های تحقیرآمیزی مانند مصرف‌گرایی،^[۲] مادی‌گرایی، فرصت‌طلبی، خودپرستی و لذت‌گرایی مورد توجه قرار می‌دهند. ۳) فرهنگ مصرفی در اصل غیر شخصی و عام است. یعنی، فرهنگ مصرفی اغلب با ایده مصرف توده ای شناسایی می شود، زیرا این امر تعمیم مصرف کالا را برای تمام جمعیت ساده می کند. در فرهنگ مصرفی افراد از محیطهای شخصی خرید سنتی بیرون می آیند و خود را در فضاهای غیرشخصی بزرگ خرید در میان عرضه کالاهای فرهنگی و غیر فرهنگی گم می کنند و هرچه بیشتر گم می شوند، بیشتر لذت می برند. آنقدر پرسه می زنند و علافی می کشند تا کالای دلخواه خود را بیابند. با استفاده از تعبیر زیمل در کتاب "فلسفه پول" می توان گفت که علافها، پاساژ گردها، یا فضاگردهازنانی هستند که از این نوع خرید لذت می برند".(فدرستون، ۱۳۸۰، ص ۱۹۸) همان‌طور که جین بودریارد می‌گوید فروشگاه‌های بزرگ با مراکز خرید بزرگ یا دراگ‌استور‌ها در برابر دانستن ارزش پول همه افراد، پذیرش افراد گریزان از محله های خرید سنتی، استفاده افراد از حوزه‌های جدید عمومی، اندیشه  «ورود آزاد»،^[۳] افزایش حق انتخاب مشترکند. به علاوه به قول میلر قرائن حاکی از این است که محور عشق و مراقبت به عنوان ایدئولوژیی پشت فعالیت های مانند خرید کردن خوابیده است، از این رو در اینجا رهیافتی در اقتصاد فرهنگی مورد نظر است که مصرف زنان و جوانان را بر محوریت عشق و هواهای نفسانی[۴] مورد بررسی قرار می دهد.  4) مردمانی که از شدت غریبگی این محلات بسر آمده اند و به خانه های خود برای لذت جویی و اوقات فراغت پناه می برند، نیز به شکل دیگری خرید ویترینی انجام می دهند. علاقه زنان و جوانان روز بروز به کاتالوگ ها و روزنامه های ِپر تبلیغ بیشتر می شود. بویژه فناوری های الکترونیکی نیز امکان این نوع خرید را فراهم کرده است. فرهنگ مصرفی آزادی را با انتخاب و زندگی خصوصی شناسایی می کند. مصرف کننده جدید خودش انتخاب می کند. از این رو اگر زنان و جوانان محور این فرهنگ مصرفی باشند، می توان گفت، مصرف توده ای و عام حق انتخاب افراد را افزایش می دهد و به دموکراتیزه شدن فضاهای زندگی می انجامد. به عبارت دیگر زنان و جوانان با مصرف خود به دموکراتیزه کردن حوزه های خرید کمک می کنند. ضمن اینکه این مصرف کننده نیست که به دنبال تولیده کننده و اسیر دام فریب های اوست؛ برعکس این تولید کننده است که باید در جهت بیان مصرف کننده از طریق در نظر گرفتن حق انتخاب او در ساخت، توزیع، و فروش کالاها باشد. بنابراین، پیامد فرهنگ مصرفی، دموکراتیزه شدن ( یا به تعبیر اقتصاددانان شکل گیری قیمت در حداقل سطح خود) چه در فرآیند تولید، چه توزیع، و چه مصرف است. ۵)  نیازهای مصرفی در اصل نامحدود است. همین امر به تنوع و تکثر در کالا و جامعه مصرفی بین کالاها انجامیده است. 

پس از این بحث کوتاه در مورد ویژگیهای جامعه مصرفی باید گفت که در همین دوره اخیر می باشد که بدن در جامعه شناسی مورد توجه قرار گرفته است.  تقریبا یکی از فصل های مستقل در هر کتاب یا نوشته مربوط به "جامعه شناسی مصرف"، بحث بدن است. همینطور در هر کتاب مربوط به "جامعه شناسی بیماری و سلامتی"  بحث بدن جای گرفته است. 

اما قبل از نیمه دوم دهه ۱۹۸۰ اغلب جامعه شناسان نه تنها در جامعه شناسی پزشکی و کتب عمومی جامعه شناسی بدن را مورد توجه قرار نداده بودند بلکه همچنین اساسا بدنی را که ذات جسمی و شهوانی دارد، نمی دیدند و بیشتر به جنبه های غیرمادی انسان نظر داشتند.  قطعا واژه هایی مانند جامعه شناسی استفراغ[۵] که توجه جامعه شناسانه به واکنش بدن در مورد بیماری یا هر نوع واکنش بدن، از جمله تجربه بلوغ  و غیره است، چشم اندازهای جدیدی در جامعه شناسی مصرف می باشد و مربوط به سالهای اخیر است چون با اندیشه های مارکس، وبر و دورکیم فاصله دارد.

اما سوال این است که چرا توجه جدیدی به جامعه شناسی بدن شده است؟ و چرا در گذشته جامعه شناسی، به بدن گوشتی و جسمانی نمی پرداخت؟

پاسخ این سوال را برایان ترنر در کتاب "بدن و جامعه" به این نحو می دهد که جامعه شناسی در گذشته ذهن و بدن را جدای از هم می دید. این مسئله با سنت فلسفه دکارتی رابطه داشت. یعنی همان که می گفت "من فکر می کنم پس من هستم."  بنابراین، بدن در بررسی موضوع انسانی وجود نداشت بلکه بجای آن فکر و ذهن موضوع انسانی بود.

یکی از پیامدهای همین مسئله، یعنی دو بخشی کردن ذهن و بدن این بود که بدن را در گذشته متعلق به حوزه علوم طبیعی می دیدند و ذهن را مربوط به علوم انسانی. برای همین هم آلمانی ها به آن علوم  ذهنی[۶] می گفتند   . بنابراین، بدن در گذشته هیچ مشروعیتی در نظریه علوم اجتماعی نداشته است.

به تعبیر کوریگان شاید دلیل دومی که جامعه شناسی از بررسی بدن غفلت می کرده در پیروزی جنبش بهداشتی و نظافتی اروپا در قرن گذشته یافت شود. در این جنبش بنظر می رسید که مذهب، از یک سو و بهداشت و پزشکی از سوی دیگر به یکدیگر رسیده اند.  یعنی این چنین بوده که گویی تمیزی بیشتر، نزدیکی بیشتر به خدا را در پی داشته است. همان چیزی که در اسلام به آن " النظافته من الایمان" می گوییم. در اینجا بیشتر یک شخص روحانی و مؤمن مورد توجه است که کمتر مادی است. اما در ضمن سعی می کند تا با تمیزی بیشتر،  گسترش مریضی را در زندگی صنعتی که شهرها را در خطر قرار می داد، آهسته کند. بنابر اعتقاد این افراد، هرچه بدن تمیزتر باشد، کمتر به خودش به مثابه چیزی که از شهوت و گوشت ساخته شده، خیانت می کند. این تصور از بدن البته از میان رفته و چیزی که جای آن نشسته تصویری از بدن است که بدن را به مثابه پارچه ای می بیند که می توان از روی آن موقعیت اجتماعی افراد را دید، و طبقه، جنسیت، و گرایش های مختلف آنها را تشخیص داد .

بدن در نظریه جامعه شناسی

یکی از بحثهای مغفول در جامعه شناسی، حداقل تا همین اواخر،  غیبت نسبی بدن از بررسی های جامعه شناختی بوده است. در دنیای اجتماعی، ما کنشگران را با هویتشان مورد بررسی قرار می دهیم،  اما مسئله این است که ما این کنشگران در دنیایی می نگریم که در آن، بدن آنها را در نظر نداریم. به عبارت دیگر کنشگران غیرگوشتی و غیرمادی منظور نظر ما هستند. اما چرا این چنین است؟ گفتیم که بقول برایان ترنر مسئله به فلسفه رنه دکارت در کتاب مشهورش " گفتار در باره روش" مربوط است. به نظر او دوبخش ذهن و عین اساسی است. "من فکر می کنم پس من هستم."[۷]  نشان می دهد که بودن من، یعنی بدن من تنها اندکی مهم است یا اصلا مهم نیست. "پس من فکر می کنم و من هستم به هستی بدن من بر نمی گردد بلکه من موجودی هستم که فکر می کند، شک می کند، و نفی می کند. بقول ترنر بنظر می رسد که بین دو بخش ذهن و بدن در اندیشه دوالیسم دکارتیسم تعاملی وجود ندارد و بنابراین،  این دو حوزه  و دو موضوع می تواند با دو اصل منفک از هم مورد بررسی قرار گیرد: یعنی، بدن موضوع علوم طبیعی شد (که شامل پزشکی هم می شد)،  در حالی که ذهن موضوع علوم انسانی بود. بنابراین، ما در شرایطی قرار گرفتیم که از یک طرف در علوم طبیعی سه ضلعی طبیعت – بدن – محیط زیست را داریم و از طرف دیگر سه ضلعی جامعه – ذهن – فرهنگ  را در علوم ذهنی یا انسانی، که از هم جداهستند  و هر طرف از وضع آن طرف دیگر بی خبربوده و به آن بی توجه . جامعه شناسی در طرف جامعه – ذهن – فرهنگ ماند و از این رو بدن در بحث جامعه شناسی جایی نگرفت. لذا کنشگر اجتماعی بر حسب آگاهی، دانش، و معنی فهم می شد؛ نه تجسم چیزی به نام بدن . اگر چه ما کنشگران اجتماعی را از طریق بدنشان می شناختیم؛ اما بنظر، این بدن ها مثل بالونهایی شفاف (آن ورش پیدا) در نظر جامعه شناسان بودند.

رشد علاقه به بحث های بدن

 بنظر می رسد که در دوره جدید با تحولات جهانی شدن وضع عوض شده است. از نظر سارا نتلتون  در کتاب " جامعه شناسی سلامت و بیماری"، چند علت در مورد رشد این علاقه قابل ذکر است که از بقیه دلایل مهم تر هستند:

نخست، پیشرفت های تکنولوژی بر بدن ما تاثیر گذاشته اند. مثلا، تاثیر آنها بر توانایی تولید مثل زنان در هر سنی را ملاحظه کنید. در حقیقت همین مسئله بر کارکرد نرمال بدن مؤثر بوده است. اگر تکنولوژی تاثیر فعال داشته، مریضی بر بدن نیز تاثیر محدودکننده داشته است. هر کدام از این تاثیرات پیامدهای روانشناختی، اجتماعی و … خاص خود را داشته اند.

دوم، تلاش های زنان به کنترل بر بدن خود. این تلاش البته طنزی در بر دارد. چون شما هر چه بیشتر درباره بدن خودتان بدانید، بیشتر توانایی کنترل آن را پیدا می کنید، می توانید آن را تغییر دهید، و در آن مداخله کنید. اما، برای شما بیشتر از گذشته، نامشخص است که این بدن واقعا چیست و آینده این تغییرات چه می شود؟

 سوم مالکیت بدنها به معنی، همان بحث حق انتخاب مرگ،[۸] به این معنی که در جامعه سکولار افراد حق انتخاب مردن را در موقعی که راهی برای بهبود نداشته باشند بدست آورند.  البته، این امرابعاد و معناهای زیادی می تواند داشته باشد. یکی از استنباطات از داشتن این حق این است که اگر بدن نتواند ابژه باشد یا به فرد لذت برساند، بهتر است نباشد، مانند مورد خانم شیاو در امریکا که جنجالی را به دنبال داشت. همین مسئله تقریبا مسئله مهمی شده است که دادگاه اروپا به عنوان عالیترین مقام قضایی به حل و فصل پرونده هایی می پردازد که از کشورهای عضو، بصورت لاینحل به آنها ارجاع شده است. آیا واقعا می توان این حق را به آنها داد؟ یا این حقی است که مربوط به دیگران است مانند حق نظارت بر بچه ها یا سالمندان.

چهارم  وضع بدن در جامعه مصرفی یعنی یک علاقه تجاری و نمایشی و آرایشی به بدن که مناسب و اندازه[۹] نگه داشته شود،   لاغر و جوان نگاه داشته شود، وجود دارد. در نظریه مابعد ساختگرایی ارزیابی جدیدی که از آرایش می شود بر این پایه استوار است که آرایش "واقعیت" آنچه که فرد می خواهد باشد نشان می دهد در حالیکه رهیافت قدیمی با نقد سرمایه داری بر این مساله تاکید می کرد که آرایش "واقعیت" فرد را  پشت چهره ای "قلابی" پنهان می کند. 

پنجم ، اهمیت روبه رشد بحث رابطه بدن و ایدز که محدوده های پزشکی بسیار در آن مشخص است و باید به کنترل بدن و پیشگیری پرداخت. در فرهنگ مصرفی امروز نظام سلامت از نظام درمانی مهمتر شده است.  دلیلش را از گزارش های سازمانهای درمانی اکثر کشورهای اروپایی می توان دریافت. این کشورها دیگر به تغییر رفتارهای پر ریسک افراد برای کنترل هزینه های نظام درمانی بیشتر از تربیت نیروی متخصص برای این نظام اهمیت می دهند. چرا این مسئله مهم شده است؟ چون دیگر نمی توان در دنیایی که توازن سرمایه و نیروی کار بهم خورده است، دولت را مجبور کرد تا مالیات زیاد وضع نماید تا هزینه های رو به رشد نظام درمانی را تامین کند و نقش خود را به عنوان فراهم آورنده کالایی عمومی مانند سلامت و درمان بخوبی ایفا کند. نظام درمانی که بشدت کاربر است و بشدت با توسعه تکنولوژی های پزشکی هزینه بر شده است یارای خیل درمان رفتارهای رو به گسترشی که ریسک های جدید تولید می کند ندارد. در حالی که اساسا تاکید بر درمان برخی بیماریها  نسبت به تأکید بر پیشگیری نتیجه ناچیزی داشته است. مثلا ایدز اگر در اروپا به حال کنترل درآمده به دلیل برنامه های پیشگیری است، نه برنامه های درمانی. اگر بیماریهای مزمن در حال رشد می باشد به خاطر رشد رفتارهای پر مخاطره آدمهاست که به رشد زندگی سبک بندی شده ای ، مربوط است که انسانها از آن هویت می یابند. لذا اگر بخواهید مثلا، برخی بیماریها را کم کنید باید رفتارها را کنترل نمایید یا تغییر دهید. بعدا خواهیم گفت که چرا تنظیم بدنها و فضاهای بین بدنها در دنیای جدید مسئله مهمی در حوزه سیاست است.

بهر صورت همین تغییرات که در رابطه با بدن و رابطه بدن ما و مسئله هویت و تشخص[۱۰] ما مطرح است، از نظرگاه جامعه شناختی مورد توجه واقع گردیده است. در حقیقت در دنیای جدید، رابطه ما با بدنمان رابطه فعالی شده است . همینطور رابطه ما با محیط اطرافمان، همانطور که گفتیم با تغییرات تکنولوژیکی در رابطه است. بویژه باید این مسئله را در بدن آگاه شدن فرد مدرن بازتابی  جستجو کرد که موجب تغییر در نقش انسانها هم شده است. (همانجا) از این رو، این سوال طرح شد که چرا عبارت معروف دکارت را یعنی "من فکر می کنم، پس من هستم" با " من می خورم، من می نوشم، من می خوابم، من رژیم می گیرم، من بچه دار می شوم، من جسم و بدن دارم، پس من هستم" عوض نکنیم؟ نتیجه آنکه چرا کارکردهای بدن را به جای کارکردهای ذهن قرار ندهیم؟

پس با طرح این سوال بدن به مثابه یک ابژه در نظریه جامعه شناسی مطرح شد، یعنی بدن به مثابه ماشین. ظهور رژیم های مختلف غذایی و دنبال کردن راههای مختلف منضبط کردن بدن نیز، همان دیدن بدن به مثابه یک ابژه بوده است. این مسئله را فوکو هم به نحو دیگری می گوید. به زعم او انسانها به واسطه تکنیک های بدن سعی می کنند آن را تحت انقیاد در آورند. 

پس بدن آگاهی موجب تغییرات مهمی در نقش انسانها شده است و نقش های ثابت دیگر وجود ندارد؛ این مسئله مهمی است. بدن آگاهی موقعیت های مختلفی برای بدن و افراد ایجاد می کند. به طور مثال بدن به مثابه ابژه زیبایی شناختی، اهمیت اجتماعی پیچیده ای پیدا می کند که می تواند رنگ آمیزی شود؛ پوشیده شود؛  تراشیده شود؛ تیغ زده شود؛ سوراخ شود[۱۱] یعنی با وسیله ای باریک و تیز سوراخ کوچکی در هر جای بدن ایجاد کرد، نقاشی یا تاتو شود، یعنی نقشی دائمی بر بدن کشیدن؛ موهایش کشیده شود یا موهایی کاشته شود؛ انواع زیر لباسی هایی که بدن را منظم کند و به آن شکل دهد بر آن پوشیده شود. همین طور، بدن به مثابه یک ابژه سیاسی می تواند تربیت و آموزش داده شود، منظم گردد، شکنجه شود، تکه تکه و اخته گردد، و یا دور ریخته شود. یا به مثابه ابژه اقتصادی مورد استثمار قرار داده شود، باز تولید یا تغذیه گردد… و یا مانند یک ابژه جنسی[۱۲]   شود، یعنی به انجام اعمال جنسی وادار شود.  یا بدن مورد استعمال مواد مخدر قرار گیرد. بقول آنتونی گیدنز اعتیادهای جدید از یک جنبه آزاد شدن فرد را نشان می دهد. اینکه گفته می شود، در برخی اجتماعات مانند محیط های دانشجویی چون دانشگاه کالیفرنیا بیش از دو سوم افراد با مسئله نامنظمی در دستگاه گوارش یا مشکل خوردن مواجهند و درصد زیادی از افراد، مثلا ۷۵ درصد یک خوابگاه در دانشکده کالیفرنیا با مسئله رژیم غذایی رو به رو هستند، ناشی از چیست؟ آیا مسئله لاغری است ؟ باید گفت، در اینجا رابطه فعال انسانی با بدن مطرح است. انسان های درگیر در رژیم های غذایی تنها نمی خواهند لاغر باشند، بلکه می خواهند (با توجه به همان ویژگی فرهنگ مصرفی) خودشان غذای خودشان را ، مقدار آن را، نوع آن را انتخاب کنند. در اینجا ما با فرهنگ سوپر مارکتی رو به رو هستیم. یعنی فرهنگی که شما در آن انتخاب می کنید‏، مانند ورود به سوپر مارکت، آزادانه وارد می شوید‏؛ آزادانه نگاه می کنید‏؛ لذت می برید‏؛ کالا را آزمایش می کنید؛ خواستید می خرید؛ نخواستید تماشا می کنید.

مسئله بدن را اگر از منظر تاریخی هم نگاه کنیم، جالب است و تمایز آن با عصر مدرن روشن می شود. در گذشته مفهوم زمان از بدن اخذ می شده است. زمان با برخی اشکال فعالیت بدن که مبنای آن بدن بود، مشخص می شد. مثلا وقت نماز با اذان گفتن . با شروع علم شرح وقایع به ترتیب زمان[۱۳]، رابطه بین بدن و جهان بر عکس شد و بجای اینکه بدن یک موضوع یا ابژه باشد که جهان را اندازه گیری کند، زمان کرونوجیکال یا ساعتهای مچی و دیواری بدن را به صورت ابژه اندازه گیری درآورند.

شروع تغییر دید و نگاه ما به بدن به مثابه ماشین، به عصر نظریه تقسیم کار و برآمدن نظام های تولیدی تیلوریسم و فوردیسم، نیز بر می گردد. می دانیم که تقسیم کار بود که با اثر آدام اسمیت شروع شد و همین امر سر آغاز تغییرات در مورد بدن بود. در کتابهای مقدماتی اقتصاد و جامعه شناسی، تقسیم کار مسئله ای روشن است که معنایش تقسیم کردن وظایف کاری است. دیگر یک نفر نمی تواند مسئول چندین نفر باشد. این مسئله منجر به تغییر در موقعیت بدن شد. تقریبا با تقسیم کار بدن شما با ابزاری که در کارخانه استفاده می کنید، بخشی از ماشین بزرگ می شود و تنها یک عنصر مکانیکی ساده هستید ، نه عنصری پیچیده که چندین کار می کند. بنابر این متافور ماشین، شکل می گیزد یعنی ساده نگاه کردن به بدن و البته ماشینی نگاه کردن.  اما تنها بدن نیست که قسمتی از ماشین می شود، بلکه بدن  به عنوان ماشین دیده می شود. از این منظر بهتر می توان تحولات بدن محوری را با برآمدن رژیم های غذایی نگاه کرد.

رژیم های غذایی  یا متافور ماشین

به نظر برایان ترنر رشد نظریه های رژیم غذایی کاملا نزدیک به توسعه این ایده است که بدن یک ماشین است و داده یا ورودی[۱۴] و  خروجی[۱۵] دارد و این نیازها کمیت پذیرند. در اینجا اندیشه مواظبت، سرپرستی، و انضباط بدن وجود دارد. یعنی، همان چیزی که ما به آن مواظبت از وزن بدن یا مواظبت از مقدار کلسترول خون می گوییم.[۱۶] در این اندیشه بدن به خودی خود ابژه است.

ما ممکن است به دلایل مختلفی رژیم غذایی داشته باشیم اما در نهایت خواهان شرایط خوبی هستیم. ما آگاهانه این کار را می کنیم.  پس رابطه ای بین بدن و هویت شخصی یا تشخص وجود دارد. یا حتی می توان گفت رابطه سه وجهی بین غذا، بدن، و تشخص فرد وجود دارد. آنهایی که رژیم می گیرند،  فعالانه می خواهند وضعیت فعالی داشته باشند و رابطه خودشان را با غذایی که می خورند، تغییر دهند. اما وقتی دائما چیزی را تکرار می کنند، دچار همان بیماری وسواس و تکرار[۱۷] می شوند که معنای دیگری از اعتیاد[۱۸] است. مسئله "مشکلاتِ خوردن" نیز به همین مسئله مربوط است. معنی این مشکل این است که افراد وقتی احساس می کنند چیز بیشتر از  رژیم غذایی شان می خورند، احساس گناه می کنند و این امر پیامدهای روانشناختی دارد. به طور مثال، اگر فرد باید چندین بار برای قضای حاجت برود و ببیند که آنقدر نرفته است دچار اختلالات روانی می شود که این مسئله خودش ناراحتی های فیزیکی را  در پی دارد. همه اینها به بدن آگاهی در عصر جدید بر می گردد.

پس رشد عمل رژیم گرفتن که رشد افراطی در دوره معاصر است، خود نشان از نگرش فرد به بدنش به مثابه ماشین دارد. عمل یا عملیات  اروبیکی، یعنی عملیاتی که شما برای بهبود بدن و احتمالا قلب و شش ها انجام می دهید، با در نظر گرفتن بدن به مثابه متافورماشین ممکن است. یا همینطور فعالیت هایی که در ورزش های قهرمانی[۱۹] انجام می گیرد.

رشد نابسامانی های غذایی به عنوان یکی از نشانه های منفی پیشرفت این تحولات در سطح زندگی روزانه درنظر گرفته می شود. بی اشتهایی ها و یا پر خوری های عصبی و بیماریهای غذایی  تنها در کشورهای جهان پیشرفته درحال افزایش نیست بلکه، حتی در جهان سوم همه گیر شده است. البته، بدن های گرسنه کشیدگان در شرایط فقر و نابرابری شاید با کسانی که در رژیم های غذایی هستند، یکی باشد. اما، شرایط  نابرابر و متفاوتی دارند. یک آدم بی اشتها در دریایی از فراوانی تا پای مرگ گرسنگی می کشد. او در جهانی زندگی می کند که غذا بسیار بیشتر از نیازهای غذایی است. گسترش بیماریهای انرکسیا و بولیمیا را نیز به عنوان بیماریهای جامعه مصرفی از ویژگیهای آسیبی این جامعه باید به حساب آورد.  یعنی به عبارت دیگر بدن به مثابه ماشینی است که پیامدهایی برای بدن دارد. بی اشتهایی در خوردن و پر خوری تنها از تاکید جهان غرب در لاغر اندامی سرچشمه نمی گیرد بلکه، از این واقعیت بر می خیزد که عادتهای غذایی بر حسب تنوع انتخابهای مواد غذایی شکل می گیرند. به قول آنتونی گیدنز بی اشتهایی، واکنش تدافعی در برابر پیامهای عدم قطعیت تولید شده در زندگی روزانه است. در موقعیت زندگی اجتماعی ما چاره ای جز انتخاب از میان گزینه های گوناگون نداریم. حتی این را هم باید انتخاب کنیم که باید سنتی بمانیم؟ انتخاب طب جایگزین[۲۰]    در حقیقت همین مسئله را بازگو می کند. اگر شما به هر کتاب فروشی در کشورهای اروپایی و امریکا بروید مسلما قسمتی را به نام طب جایگزین یا مکمل[۲۱] می بینید.  در این قسمت انواع کتابهایی در باره رژیم های غذایی‏، پزشکی گیاهی[۲۲]  طب سوزنی[۲۳]  روش های درمان بدن به کمک درمان وارتقا روح یا ذن[۲۴] تا تکنیکهای بدن سازی[۲۵] و اکروباتیک که همانند حرکات بدنی به قصد تنظیم قلب و شش هاست، توسط انسانهایی مورد تقاضاست که دیگر از پزشکی علمی که بر دانش عینی متخصص استوار است، چون نمی خواهند مانند تکه گوشت با آنها رفتار شود، به ستوه آمده اند. این در شرایطی است که آنها در محاصره داروها قرار گرفته اند و دنیای آنها از داروهای شیمیایی اشباع شده است. در انگلستان از هر ۴ نفر یک نفر به این نوع روش ها رو می آورد.

از زاویه بدن به مثابه ماشین (صرف نظر از بدن آگاهی در انتخاب رژیم های مختلف) باید گفت که شما در رژیم گرفتن یا در ورزش کردن چنان با بدن خود رفتار می کنید یا به آن می نگرید که در حقیقت با انواع وسائل،  به اندازه گیری تحولات آن و ارزیابی گسترش و یا تغییرات آن به نوعی ماشین وار به آن نگاه می کنید.

 یکی از بحث هایی را که برایان ترنر مطرح می کند مسئله " داشتن بدن"[۲۶]    است،  داشتن یک بدن در حقیقت یک تفاوت بین بدن و احساس  ما از خود است. بدن در برخی مواقع خارج از کنترل ما است و مقاومت اندکی دارد. این را می توان در مرض هایی مانند سرطان دید. در اینجا فعالیت بدن محدود می شود. در مسئله سرطان شما  نمی توانید جلوی بازتولید سلول های خطرناک را بگیرید.  اینجاست که بدن خارج از کنترل ما قرار می گیرد و همین امر هم موضوع "پزشکی معمول" است. پس در اینجا بدن از ما جدا می شود، در این شرایط بدن دیگر در دسترس ما نیست بلکه در دسترس پزشک است. اینجا اندیشه "داشتن" یعنی اجازه دخالت خارجی را دادن،  لذا بدن از شخص جدا می شود . پس پزشک برای معالجه بدن باید بدن را به مثابه یک ابژه ببیند. اینکه مردم در مواقع بیماری حس می کنند متخصصان پزشکی به مثابه یک تکه گوشت با آنها رفتار می کنند، از همین جا سر چشمه می گیرد. که ممکن است یکی از دلایل رشد "پزشکی یا طب جایگزین"    یا پزشکی مکمل[۲۷] باشد.

۲٫ مسئله دیگر این است که بنظر نمی رسد ما حاضر باشیم هر زحمت و مشکلی را به بدنمان بدهیم. پس معنای این حرف آن است که ما نباید هر چیزی را از بدن خود بخواهیم.  اما ما در حقیقت هر روز صبح  هر کاری می کنیم تا در طول روز بدنمان در کنترل ما باشد؛ تا بدن قابل قبولی برای کارهای ما باشد؛ ما هر روز خود را می شوریم، شانه می زنیم، و آرایش می کنیم، … . این را می توان وجه "بودن بدن"[۲۸] بحساب آورد. مسئله مهم در اینجا این است که اغلب بدنی که ما آماده می کنیم برای خودمان نیست، بلکه برای  شخص یا اشخاص دیگر است. اگر در شهر و جامعه با همان مشخصات تونیس هستیم، برای غریبه ها خود را آماده می کنیم. لذا بدن ما متعلق به جهان اجتماعی است، به اشخاص دیگر، به غریبه ها و …. . پس ما وظایفی را برای بدنمان انجام می دهیم تا آماده نمایش در دنیای اجتماعی شود. ما کمتر مکلفیم تا بدنمان را به عنوان یک ابژه برای خودمان یا برای دیگران بررسی کنیم. اما اینجا بدن به مثابه " ابژه های ارائه یا نمایندگی "[۲۹] مطرح هستند.  این را ترنر انجام و کار بدن[۳۰] می نامد. بدن به مثابه کلکسیون اعمالی که برتری  خاص دارد، در نظر است.

پس بدن بصورت یک ابژه دو طرفه ظاهر می شود: یک طرفش مربوط به ماست، یک طرفش مربوط به دیگران است و می توان به طورعینی و ذهنی تجربه اش کرد.  هم طبیعی وهم فرهنگی است.  پس مال ما، مال دیگران، عینی و ذهنی، و طبیعی، و فرهنگی . همانطور که ترنر می گوید این دو جنبه ای بودن،  یعنی اینکه اگر ما در باره بدن زنده ای حرف می زنیم درحال تجربه آن هستیم، در حالی که وقتی ما به بدن به مثابه چیزی بیرون از خودمان ارجاع می دهیم، چیزی عینی و بیرونی، گرایش به این داریم تا بدن را به مثابه چیزی که خارجی، عینی و غیر شخصی است ببینیم. ترنر با این نگاه به بدن می خواهد بگوید که به طرف یک جامعه جسمانی[۳۱] حرکت می کنیم، یعنی یک نظام اجتماعی که بدن را در حوزه مرکزی فعالیت سیاسی و فرهنگی قرار داده است. اهمیت محوری و اصلی جامعه با افزایش تولید که مربوط به جامعه سرمایه داری صنعتی بود، کمتر و  با تنظیم بدن بیشتر است. مسئله اصلی سیاست به قول ترنر این است که چطور فضاهای میان بدن ها را تنظیم کنیم و بر تعامل های میان بدنها نظارت نماییم. ما می خواهیم آموزش جنسی را توسعه دهیم؛ رابطه سالم جنسی ایجاد و آن را گسترش دهیم، و …  .ما نگران آینده بدن ها در جهان هستیم. پس اهمیتی که جامعه جسمانی می دهد با جنبش های سیاسی معاصر هم مستند شده است. مانند، گروه بندی های فمینیستی، جنبش های نرم، تلاش های ضد سقط جنین، بحث های مربوط به باروری، انقلاب یا جنبش سبز.

تحلیل دیگری که ترنر از وضع بدن می دهد با تمایز او بین دیدگاه های بنیادگرا و ضد بنیادگرا روشن می شود: بنیادگراها بدن را به عنوان تجربه زنده نگاه می کنند. اما ضد بنیادگراها به مثابه ماهیت روابط اجتماعی یا به مثابه چیزی که علائم قدرت و دانش را در جامعه ثبت می کند. بنیادگراها بدن را وجودی جدا می دانند، گویی جدا و مقدم بر ماهیت روابط اجتماعی است. اما ضد بنیادگراها بدن را به نحوی می بینند که گویی علائم جامعه در آن پیداست. البته در بررسی های مصرف، رهیافت ضد بنیادگرا غالب است. چون به منظور فروش کالا مانند لباسهای مد روز یا لوازم آرایش و غیره بدن باید به مثابه چیزی دیده شود که نسبت به موقعیت صاحبش شناور است. اما در مورد رژیم های غذایی باید گفت که آنها بدن ما را به مثابه تجربه زنده، نشانه رفته اند. به علاوه تبلیغات هم  ایده ای خاص از نوعی بدن و شکلی مطلوب از بدن ارائه می کند، آن را توسعه می دهد، و شما را مجبور می کند که اگر می خواهید این لباس را بپوشید، باید این شکل بدن را داشته باشید. پس چه بخورید و چه نخورید؛ چه بخرید و چه نخرید. اگرمی خواهید بدن زنده ایده آل باشید، باید این لباس ها را بپوسید. 

تکنیک های بدن

مسئله تکنیک های بدن هم اهمیت خاص خود را دارد. مارسل موس مردم شناس فرانسوی در باره تکنیک های بدن حرف های جالبی دارد. او می خواهد بگوید که ما از طریق اجتماعی شدن در دوران کودکی یک سری تکنیک های خاص بدن را یاد می گیریم، مثلا، چگونه راه برویم که بنظر خیلی شخصی می رسد. اما، اینطور نیست و مسئله کاملا اجتماعی است. به نظر گیدنز در اینجا تردیدی نیست که "خود" در بدن ما جای دارد. لذا جدایی این دو یکی از ویژگیهای امنیت وجودی است. بنابر این حتی می توان گفت تربیت های نظامی که رسم راه رفتن های جمعی و نظامی را یاد می دهند، نوعی شیوه فرهنگی را از طریق فیزیک بدنی نشان می دهند. این مساله را نظامی شدن بدن نیز نامیده اند یعنی دمیدن روح نظامی گری در بدن های مدنی شهروندان، که می تواند در هر قاره و کشوری نوع خاص خود را داشته باشد؛ حتی به صورت انفجار بدن در حمله ای انتحاری.   هر کدام ار اینها نوعی هویت و فرهنگ را نشان می دهند. بطور مثال شل راه رفتن سفت راه رفتن … شما اگر به لندن بروید، از سرعت راه رفتن مردم تعجب می کنید …  اما وقتی بر گردید، از شیوه راه رفتن آدمها، مثلا در پیاده روهای میدان ونک عصبانی می شوید…. البته تفاوت جنسی و سنی، خودشان را در تفاوتهای دانستن تکنیک های بدن نشان می دهند به قول کوریگان جامعه شناس استرالیایی حتی می توان طبقات را هم از روی راه رفتن آنها شناخت؛ چون آنها تکینیک های بدن متفاوتی دارند.

بدن ولباس

بخش مهمی از آنچه که به آن رابطه بدن و ولباس گقته می شود بر می گردد به مصرف‌گرایی بطور کل و مصرف گرایی در فرهنگ زنان و جوانان به طور خاص، که مربوط به خرید و استفاده آنها از لباس به عنوان مصرف کننده مدرن است. چنین گرایش فرهنگی‌ای بیشتر مربوط به بعد از جنگ دوم جهانی است و خاستگاه آن کشورهای اروپایی و امریکای شمالی هستند. اما با ظهور پدیده «جهانی‌شدن»^[۳۲] این امر گسترده‌تر شده است. همان‌طور که قبلاً گفته شد، اگرچه خریدکردن عموماً فعالیتی زنانه تلقی شده است و حوزه‌های خرید اعم از عرضه و نمایش به‌تدریج در تسلط زنان قرار گرفته است، اما جوانان در این امر به‌عنوان مصرف‌کنندگانی منفعل یا غیرمنتقد ظاهر نشده‌اند. نحوه خرید و استفاده آنها از لباس دلالت بر این دارد که آنها همیشه معنی کالای خریداری‌شده را تغییر داده‌اند و سبک خود را بر کالاها حک کرده‌اند. چنین کاری را می‌توان به یک نوع کار نمادین^[۳۳]  و خلاق در بین جوانان تعبیر کرد، زیرا مقوله‌های ثبت‌شده برای کالاها را مانند ارزش استفاده^[۳۴] آنها شکسته‌اند و ایده‌های نمادین دیگر بر آن نهاده‌اند که آنها را بیشتر می‌توان بر اساس ارزش معنی‌بخشی^[۳۵] آنها تحلیل کرد. جوانان کالاهای زیباشناختی خاص خود را بر کالا‌ها (لباس و مانند آن) حمل می‌کنند. آنها با ترکیب عناصر گوناگون لباس پوشیدن، معنای جدیدی خلق می‌کنند و مقوله‌هایی هنجاری از مد را که صنایع لباس و نساجی ایجاد کرده و توسعه می‌دهند، رد می‌کنند. بنابراین می‌توان گفت آن‌چه در «جامعه مدرن مصرفی» رخ داده است بروز حس زیباشناختی^[۳۶] است. شعار قدیمی «زشتی فروش ندارد»^[۳۷] جای خود را به شعار «زیبایی اطراف، پیش‌شرط یک زندگی سرزنده» داده است که بر محور بدن خود را نشان می دهد.

ریچارد سنت در مطالعه ای تاریخی نشان داده است که مردمان انگلیسی و فرانسوی قرن ۱۸ را می توانستید از لباسشان بشناسید. در اینجا به تعبیر او لباس بر بدن سوار شده بود و هویت می داد. به این لحاظ شما در محیط عمومی لباسی را می پوشید که طبقه شما را نشان دهد. در اینجا بدن شما و راحتی آن اهمیت نداشت. اما، در محیط خصوصی اینطور نبود و شما به عنوان طبقه حسابدار یا تاجر هر طور که می خواستید، می پوشیدید. درحالی که اگر در خانه خدمتکار داشتید، مانند بیرون بودید. همه اینها نشان می دهند که لباس محور بدن و سوار برآن بود. چون شما بدن آگاه نشده بودید و هویت خود را از طبقه می گرفتید. بعدها مسئله عوض شد. برآمدن شلوار جین که مظهر طبقه کارگر بود، در میان تمامی اقشار نشان از افول لباس محوری و دموکراتیزه شدن جامعه بود. لذا کم کم بدن  سوار بر لباس می شد.

نتیجه‌گیری

در این مقاله این بحث مورد بررسی قرار گفت که بدن در بررسیهای جامعه شناختی سالهای اخیر بویژه در زمینه رابطه فرد مصرفی و فرهنگ مصرفی مورد توجه خاصی قرار گرفته است، درحالی که در گذشته چنین بحثی مطرح نبوده است. بدن در جامعه مصرفی جدید موقعیت خاصی پیدا کرده است که پیامد فعالیت مصرفی، تعامل افراد، یا تعامل افراد و کالاها و اشیا، و یا تعامل افراد با نظام اشیاء در «جامعه مصرفی» است. در فضاهای مصرفی جدید که به دموکراتیزه‌کردن هر چه بیشتر ابعاد مختلف زندگی انجامیده است و درجه انتخاب افراد به‌شدت افزایش یافته است مصرف‌کنندگان فعال جامعه مدرن به‌نحو بازتابی و خلاقانه‌ای هم فضاها، سبک و مدهای جدیدی در این جامعه می‌آفرینند و هم رابطه جدیدی بین خود و بدن تعریف می کنند، اگرچه در معرض ریسک‌ها و پیامدهای ناخواسته رشد چنین رابطه ای نیز قرار دارند.